PENSAR LA VIDA
FORO de Filosofía
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Mercedes Laguna, desde Baza:
Como sé que a varios de vosotros os interesa el tema del arte, os paso este fragmento sobre la belleza. A lo mejor os animáis a aportar también vosotros otros textos sobre el tema y sobre los temas a los que va unido.
¿Por qué la belleza es transcendentalmente necesaria?, ¿es que no basta con vivir, con realizar realmente la libertad?, ¿para qué la belleza, el juego y la mirada desinteresada?, ¿no es un lujo inútil y en todo caso prescindible cuando hay tanta tarea moral, de justicia y de conocimiento por hacer? Pues bien, el serio y “rigorista” Kant nos dice que no, que la belleza es necesaria para la construcción de la subjetividad y de su experiencia.
(Jacinto Rivera de Rosales: “Schiller: la necesidad transcendental de la belleza”.)
Un saludo
Mercedes Laguna, desde Baza:
Estaba leyendo estos días un libro de Diego Sánchez Meca: El nihilismo. Al comienzo de la primera parte, el autor hace referencia a Goethe y habla sobre el yo y el tiempo. Os voy a pasar un fragmento de la introducción para animaros al comentario:
“Para Goethe el yo no es, como para el idealismo, un principio de autorreflexión subjetivo que produce las formas y domina el mundo a través de ellas, sino que es formación (Bildung), o sea, forma que participa del movimiento metamórfico de la naturaleza, vida que se desarrolla asumiendo y desechando una serie de posibilidades. No obstante también el nihilismo se anuncia en su pensamiento en la medida en que, con ese concepto de formación, obliga a tomar conciencia de la situación trágica de la existencia y de la ausencia de un sentido predeterminado que guíe el desarrollo de la cultura. En un mundo que no camina hacia ninguna meta, que no constituye un orden unitario ni sistemático susceptible de ser conocido como verdad, existir es dejar a cada momento de ser lo que se es para convertirse en otro, en nosotros y en los otros. Y esto es lo que Goethe entiende por formación: por un lado, pérdida y disolución continua de uno mismo, aunque por otro, al mismo tiempo, liberación incesante de las delimitaciones rígidas que limitan y estabilizan al yo permitiéndole acceder una y otra vez a un ser nuevo”.
(Sánchez Meca, Diego: El nihilismo. Ed. Síntesis, Madrid, 2004, p. 10)
En mi faceta de profesora de Literatura he hablado muchas veces a mis alumnos de las novelas de formación y las he relacionado con la autoformación del individuo. En ocasiones había echado mano de los filósofos para explicar este contenido, unido inextricablemente con la forma; también había acudido al término alemán de la Bildung, incluso a Goethe. Pero este curso, el texto de Sánchez Meca sobre Goethe me suena totalmente distinto. Me surge en primer lugar una crítica, especialmente porque no veo que en este concepto de “formación” esté incluido el papel decisivo de la memoria y la reconstruccion del pasado, así como tampoco encuentro el poder creador de la mirada hacia el futuro (la esperanza).
A ver qué pensáis vosotros.
Buenos días estivales
Hasta pronto
Mercedes Laguna
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Juan Carlos Vila, desde Olivenza (Badajoz):
Al fin tengo tiempo de participar....
Una duda Mercedes; tu crítica es a Goethe o a Sanchez Meca? Como me interesa tanto el tema del tiempo, me ha hecho reflexionar el texto que mandas. No me había percatado de Fausto; voy a releerlo. El concepto de Bildung varia tanto de unos a otros que sería difícil saber qué es para quien, pero creo que indudablemente tiene el concepto de memoria incluido, pues se construye a partir de ella; lo que pasa es que dentro del romanticismo la mirada hacia la esperanza está ausente. Tal vez podríamos revisar si hay algún concepto similar en Kierkegaard.
Un abrazo
JC
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Mercedes Laguna:
La crítica iría dirigida tanto a Goethe como a Sánchez Meca, porque lo que comentamos es una interpretación del pensamiento de un autor. De todas maneras a mí me falta conocimiento de la obra de Goethe como para decir: “Goethe pensaba que…”. Siempre es difícil interpretar el sentido filosófico de una obra literaria, no es obvio ni directo, y quizá pretende que reflexionemos sobre las consecuencias de la postura que en principio defiende. De hecho, el Fausto no lo interpretamos normalmente como la fantástica posibilidad de poder convertirse en otro distinto a lo que uno es.
Yo insistía en la memoria porque da la impresión de que en este texto de Sánchez Meca se subraya la posibilidad de ser otro distinto en un momento determinado porque “queremos”, olvidando totalmente lo que hemos sido antes (y creíamos que nos había ido constituyendo poco a poco). Es como si los fragmentos tomaran vida y dirección propia sin tener en cuenta un débil pero certero hilo de unidad que justamente lo proporciona tanto la memoria como la esperanza.
De hecho, unas páginas más adelante, en el primer capítulo de la primera parte, Sánchez Meca ya insiste en la idea de la memoria, pero entonces el lector se da cuenta de que este tipo de memoria no tiene el mismo sentido que en otros autores que utilizan el concepto de “formación” y con él el de rememoración, reconstrucción, tiempo y narración en la propia vida, como es el caso de Paul Ricouer.
Por cierto, yo también pienso que Kierkegaard tiene cosas que decirnos, aunque estar a la sombra y en oposición a Hegel lo presente como filósofo de segunda fila. De todas maneras, creo que pesa más la sensación de “anacronismo” que muchos ven en él por los temas que trata (no deberíamos, pienso, tirar al niño con el agua de la bañera). En Kierkegaard aparece el concepto del “instante” con el que piensa el tiempo. Hay tiempos que cobran una densidad distinta porque nosotros los vivimos de una manera especial; también hay tiempos vividos intersubjetivamente de manera diferente al resto de horas, de días. En ese instante, de alguna manera se paraliza el tiempo o, mejor dicho, abre conexiones “directas” con otros tiempos del pasado, incluso del futuro. María Zambrano también tiene un texto precioso sobre la multiplicidad de los tiempos.
Juan Carlos, nos alegramos de tu tiempo (aunque también el tiempo en el que estabas tan ocupado era muy importante).
Un saludo
Mercedes Laguna
Nota: Un texto de María Zambrano: "La multiplicidad de los tiempos".
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Mercedes Laguna:
El sentimiento y la afectividad en Filosofía
(Permitidme un guiño “de género”; es un recurso con algo de ironía, solamente eso; no voy a hablar de una capacidad propia de mujeres, sino de una capacidad básica que nos constituye como humanos).
A falta de mujeres filósofas, a finales del siglo XVIII, Fichte nos habla de la otra cara del ser humano, la maternal, la básica, sobre la que se asienta la racionalidad, y sin la cual no hay racionalidad.
En Fichte, el sentido de la realidad viene dado por el afecto, no por un conocimiento o representación” (Oswaldo Market)
Dice Rivera de Rosales,[1] interpretando a Fichte, que la afectividad es la síntesis originaria de realidad–idealidad, las demás formas de conciencia son ideales y sólo encuentran una base real en el sentimiento
Ahora bien, el sentimiento es esa unión de realidad e idealidad pero por el lado de la pasividad de los subjetivo con respecto a lo objetivo, mientras que la voluntad, la conciencia de querer, lo es por el lado de la actividad del Yo.
“Para explicar la conciencia, siempre hemos de aceptar algo primero y originario, antes en el sentimiento, ahora en el querer. Todo pensar, todo representar, se halla en el medio, entre el querer originario y la limitación por el sentimiento”. (Fichte, Doctrina de la Ciencia nuevo método, Wlnm).
“También para Heidegger, el estado de ánimo, la Stimmung, es “la forma de ser originaria del Dasein, en el cual éste es abierto para sí mismo antes de todo conocer y querer y muy por encima del alcance de lo que éstos son capaces de abrir” (Ser y tiempo).
El sentimiento es fácticamente lo primero y lo originario
“El sentimiento es fácticamente lo primero y lo originario”, y de ahí partirán todas las demás representaciones”.
El sentimiento es el estado más básico “al cual se liga todo lo demás”, toda otra reflexión. “El sentimiento es una “conciencia necesaria e inmediata a la cual podemos ligar la serie de las demás conciencias”.
“El sentimiento es el objeto primero e inmediato de nuestra reflexión”, de nuestra actividad ideal”.
“Una intuición, un concepto o una acción son mías gracias a un sentimiento, mediante el cual soy consciente de la ligazón; no basta la Apercepción intelectual kantiana, dice Fichte”.
Ese sentimiento originario que surge al encontrarse con la limitación no es un sentimiento concreto filosófico, sino lo que podríamos denominar el sentir originario o afectividad básica.
Los dos sentimientos básicos son el de la limitación y el de la aspiración (según Fichte).
Estos sentimientos están en la base de la racionalidad y forman parte de la síntesis, la que nos constituye como reales y como ideales, por la que nos sabemos determinados, pero a la vez libres.
(Rivera de Rosales, “La importancia ontológica del sentimiento en Fichte”, en López Domínguez, V. (editora): Fichte, 200 años después. Madrid, Editorial Complutense, 1996)
Cuando hablamos, o escuchamos hablar, de originariedad, de primeros principios, parece que estemos aún en una filosofía trasnochada. Nos avasalla a ráfagas la crítica –que vendría– por parte del nihilismo y de Nietzsche: ¡basta ya de metafísica!
Sin embargo, estas ideas de Fichte suenan renovadoras, podrían ser el complemento filosófico a los estudios científicos de Damasio, el contrapunto a muchas de las argumentaciones de Jon Elster, incluso el apoyo de otras de sus afirmaciones.
Pienso que estudiar el sentimiento como clave para la unión de la racionalidad y las emociones, con su limitación y aspiración, con su realidad y su capacidad ideal, es el camino para interpretar por un lado la racionalidad y por otro el origen de los valores y su capacidad y potencia para organizar nuestra vida y nuestras metas.
Este sentir originario está en la base, y sobre él se van acumulando, genéticamente, los demás tipos de conciencia. Por eso el sentir originario es el asiento de la racionalidad.
Mercedes Laguna
[1] (Rivera de Rosales, “La importancia ontológica del sentimiento en Fichte”, en López Domínguez, V. (editora): Fichte, 200 años después. Madrid, Editorial Complutense, 1996)
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Feliciano Sanz Ormeño, desde Gandía:
“¿Por qué la belleza es trascendentalmente necesaria?” Como todas las preguntas (al menos desde un punto de vista filosófico) ésta se muestra más interesante cuando la examinamos a contrapelo, esto es, no por lo que problematiza sino por lo que afirma. Y no porque sea, como en este caso, una pregunta decididamente retórica, una pregunta de esas que suelen responderse dando un rodeo (“...Podría pensarse que tal vez no lo es...”) para acabar sentenciando lo que ya desde el principio se veía venir: “Pero con toda certeza podemos decir que, efectivamente, hay un fundamento seguro para afirmar que la belleza es trascendentalmente necesaria”. Al margen de este proceder retórico tan común en nuestro gremio (todos conocemos ese inicio clásico de un curso de Filosofía: “¿Es necesario el saber filosófico al lado de las otras modalidades de conocimiento?”- T.W.Adorno bromeaba diciendo: ¿Cómo va a responderse que no si en su necesidad nos va el sueldo y el sustento material?”), en este caso, creo que habría que indagar en el supuesto de que la belleza NO PUEDE NI DEBE SER SIMPLEMENTE EMPÍRICAMENTE (materialmente, contingentemente...impuramente ) NECESARIA. Y, si lo fuera, no lo sería suficientemente. Porque la belleza, asociada en el kantismo a la mirada desinteresada, a la contemplación pura (visual o sonora porque los otros sentidos fueron declarados impuros desde hace mucho ya que...Necesitaban el contacto físico con el objeto –ahora sabemos que esto también ocurre en la visión y la audición...Pero manteniendo una cierta distancia). Y claro, si la belleza tiene que ser necesaria pero desinteresada, no puede resolverse la cuestión sin introducir el comodín de la trascendentalidad. Esto es propio de Kant (la síntesis a priori es un ejemplo claro de este modus operandi).
Naturalmente, no pienso que el asunto pueda resolverse con unas pocas palabras, pero estoy muy interesado en que desarrollemos el hilo que Mercedes ha introducido para reflexionar sobre el arte, la belleza... Hace mucho que es una de mis pasiones, aunque también reconozco que hace tiempo que abandoné la relación arte-belleza. No porque piense que es una opción inviable, sino porque me da la impresión de que esa vinculación es propia de las estéticas del XVIII (esto es, del nacimiento de la Estética como tal) en que la reflexión sobre el arte la realizaban fundamentalmente los consumidores del mismo. Una estética de la recepción. Así el concepto de belleza domina la perspectiva. Un siglo después la reflexión sobre el arte empezó a partir de los productores mismos y la belleza dejó de ser el concepto articulador para ser sustituido por el de CREACIÓN. Aunque, si recordamos a Platón (en el Banquete –y esto me ha recordado, ya que hablabais de Kierkegaard, la exquisita sagacidad de su In Vino Veritas, una de mis primeras lecturas filosóficas) la Belleza misma (y en muchos casos bastante impura para lo que nos tiene acostumbrados el Filósofo) era una “excusa” para activar la creación.
2. Del Tiempo y la Formación del Yo
No he leído el libro de Sánchez Meca pero, si afirma sin más cosas como las que cuenta Mercedes... Difícilmente puede decirse que para Nietzsche “existir es dejar de ser lo que se es para convertirse en otro” cuando su propia autobiografía lleva por subtítulo “Cómo se llega a ser lo que se es”. Es cierto, sin embargo, que eso que “se es” no corresponde en N a una esencia potencial que se va desplegando-realizando en el proceso de existir, sino que sólo llega a ser al final del camino y es desde ahí que podemos leer el proceso de devenir con un sentido que no operaba desde el principio sino que resulta de la consideración final de la experiencia acumulada. De modo que también es bastante dudoso que N pueda considerar que “podamos ser otro en un momento porque queremos –voluntaristamente-, OLVIDANDO lo que hemos sido”. El olvido es un concepto central en N y, de lo que podemos estar seguros, es que un GENEALOGISTA encabritado con reconstruir las huellas borradas –interesadamente olvidadas- del origen de la verdad, la moral...No puede despacharse tan rápidamente en este respecto.
Lo que si que tenemos que tener en cuenta es que la MEMORIA no es sólo la conciencia del pasado. En este sentido, como conciencia-recuerdo de lo que ya no es, no ofrece ninguna dificultad. De lo que se trata es más bien del PESO DEL PASADO, de la medida en que lo ya acaecido pervive en el presente y lo constituye, lo fundamenta y determina en algún aspecto. Pero esto no es ya simplemente la memoria sino una determinada gestión (racional: de fundamentación, continuidad y consecuencia) de aquella en relación con lo que hoy somos. Sólo que entonces, no es pasado auténtico porque aún es. Así el tiempo transcurre linealmente siguiendo un hilo que parte del pasado, pasa por el presente y se proyecta en el futuro. Aquí hemos elaborado los acontecimientos de modo que hay a) continuidad (no hay fracturas reales, piezas que se desgajan y se alejan irremisiblemente, sino sólo crisis de reconstrucción), b) sentido (los acontecimientos se ligan entre si ordenados hacia una finalidad del orden que sea) y c) progreso (no sólo hay un antes y un después sino que el después es siempre, valorativamente, más rico ontológicamente directa/inmediata o indirectamente/inmediatamente –los malos momentos son un medio para la reafirmación del bien). Este “hilo” que articula el tiempo de un modo determinado es, lógicamente, el Yo.
Es por esto que la cuestión de la “formación del yo” es clave pero, como señalé en otra intervención (en la discusión acerca de la identidad y el tercer entorno) es importante diferenciar dos cuestiones, dos problemas esencialmente distintos que se esconden tras una misma expresión: una cosa es la formación del yo como una estructura formal subsistente que en el proceso de la existencia va dotándose de determinaciones y, otra, la reconstrucción de la formación de esa estructura formal misma que, lejos de ser algo dado, es algo histórica y materialmente producido. Esto significa abandonar el campo de reflexión de la filosofía trascendental (Fichte incluido) para entrar en lo que se ha machacado filosóficamente después de Kant: que todo lo a priori es a posteriori y todo lo a posteriori es a priori. Aunque, bien mirado, la cosa viene de atrás: Hume no acabó de despertar del todo a Inmanuel de su sueño dogmático y muchos colaboradores han continuado la labor. Esto no significa, ni mucho menos, abandonar la filosofía crítica (aunque sí la trascendental): cuando Marx se esfuerza en mostrar como aquello que aparece como principio del sistema (capitalista), como fundamento del movimiento, como constituyente de riqueza, esto es, EL CAPITAL, no es sino producto, consecuencia, elaboración última históricamente determinada de lo que aparentemente es su deducción (EL TRABAJO), no hace más que seguir las directrices de lo que Kant denominó para siempre Filosofía Crítica (o –para mí- simplemente Filosofía). Ahora sí, el sistema de la Razón Pura dio paso al sistema capitalista y la crítica de la Metafísica dogmática a la crítica de la Economía Política capitalista (y el constitucionalismo como su expresión política más acabada). Pero yo, sinceramente, creo que Kant sabía que hablaba de lo mismo. Por eso se exaltaba ante la Revolución Francesa que, ante todo, era eso: una Revolución, un corte en la historia que marcaba un antes y un después, que abandonaba al pasado como pasado alejándose en el espacio-tiempo como los astronautas de ficción que cortan su cordón umbilical con la nave (y no la cabeza del monarca pero sí su ligazón con la madre-patria). Recordar el pasado como pasado es olvidar: soltar el lastre que impide el advenir de lo nuevo (no un otro, sino lo Otro o, por evitar teologicismos, no un alter sino un alius).
3. De la Afectividad como suelo de la Razón
Creo que tomar esa dirección en la investigación de la racionalidad es la marca de las orientaciones más interesantes de los últimos tiempos. Ya sea como Afectividad, como Sentimientos, como Pasiones, como Deseo, como Poder...Hay algo que nos ha ido apareciendo como suelo de la racionalidad. En relación con la observación sobre la formación del yo, cabría que decir que, tras tanto tiempo en que la Razón nos aparecía como organizadora y directora (de hecho y de derecho) de las Pasiones, se ha abierto una nueva vía (“nueva” hasta cierto punto porque habría que referirse otra vez a Hume, ese condenado por los historiógrafos a ser un mero precursor de Kant, un mero despertador, cuando nos escribía que “no es la Razón la que guía nuestra vida, sino el hábito y las pasiones”). Tal vez la orientación más radical se pueda encontrar en Freud donde la razón no es otra cosa (dualistamente hablando) al lado de las pasiones sino que la razón es siempre “racionalización”, mero medio de la gestión que los instintos desatados ejercen sobre si en su choque con el medio natural y social. Lógicamente Freud se sabía a Nietzsche de memoria (se sabe por los biógrafos que era objeto de su estudio pero que, curiosamente, siempre se negó a hacer referencia a él).
(Y hablando de Nietzsche, creo que no hay que utilizarlo a la ligera tachándolo de nihilista y crítico de cualquier referencia a lo originario, etc., etc...Como si de metafísica trasnochada se tratase. Hay que volver a recordar que la Genealogía trata de la investigación del origen y que, por lo tanto, no puede ser despreciado. Ahora bien, la cuestión del origen es más complicada de lo que aparenta en una primera apreciación –ver el artículo de Foucault “Nietzsche, la Genealogía y la Historia”- y probablemente ahí si que habría que matizar. Par Nietzsche el origen no es un fundamento sino un abismo desfondado. En el origen se abre siempre una grieta, una Diferencia y no una esencia. Heidegger decía algo semejante: toda apertura de un claro, en su origen, conlleva una retirada de lo que se oculta dejando ser al ente).
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Mercedes Laguna:
Una fuerza capaz de iniciar cambios
Seguimos con la construcción o formación del sujeto. Esto es lo que constituye la “subjetividad” para la filosofía crítica: el sujeto que conoce sus límites y que sabe que lo determinan, que conoce su determinación respecto al mundo, pero que, al actuar puede ser libre. Cuando reflexiona sobre ello, y es consciente, surge este tipo de “subjetividad” que significa, como hemos dicho, el advenimiento de un sujeto abierto y necesitado de lo otro y de los otros, y que, en el proceso, va aprendiendo a usar su instrumento fundamental: la voluntad que, sumada a su potencia de ser libre, da lugar a un ser humano que busca, anhelante, los mejores ladrillos (sentimientos, pensamientos, actitudes, proyectos, acciones…) para la construcción, que no acabará, de su edificio (pared con pared con los otros, saneamientos, servicios urbanos comunes…) y el caos de la realidad, que puede ir tomando forma de proyecto.
Yo he pensado muchas veces que si me levantara por las mañanas y me quedar quieta, oyendo la vida, los pájaros, el viento, la vida seguiría, pero en mi ámbito todo iba a paralizar lentamente, la realidad seguiría, como armonía o como caos, según yo lo experimentara en cada caso, pero la falta de construcción destruiría.
La vida necesita de nuestra acción, del orden que nosotros le queramos o podamos otorgar. Ahí aparece la racionalidad y la libertad. Ambas, en mi opinión están inextricablemente unidas.
Un saludo para el descanso
Mercedes Laguna
El proyecto subjetivo de la libertad:
La libertad humana no se sitúa en la cuarta de las antinomias del KrV, donde se cuestiona la existencia del mundo, sino en la tercera, en la cual se plantea la posibilidad de una fuerza capaz de iniciar cambios fenoménicos independientemente de las leyes de la naturaleza. La categoría de la substancia señala en último término una materialidad que ni se crea ni se destruye, sino que sólo está sujeta a transformación, según se nos explica en las “Analogías de la experiencia” de la KrV.
Esto es lo que se adecua al proyecto subjetivo de la libertad.
(Rivera de Rosales: “El primer principio en Fichte”, en El inicio del idealismo alemán”. Oswaldo Market y Rivera de Rosales. Madrid, Editorial Complutense, 1996. Nota 130, p. 91).
"Yo he pensado muchas veces que si me levantara por las mañanas y me quedar quieta, oyendo la vida, los pájaros, el viento, la vida seguiría, pero en mi ámbito todo iba a paralizar lentamente, la realidad seguiría, como armonía o como caos, según yo lo experimentara en cada caso, pero la falta de construcción destruiría.
La vida necesita de nuestra acción..." (Mercedes Laguna)
He leído con detenimiento este texto y....Es precisamente lo que no acabo de ver claro. No veo claro que la vida necesite de nuestra acción. Mi vida necesita de mi acción (Por dejar de lado la cuestión del "nuestra" y el nosotros oscuro que muchas veces nos reclama). Hasta ahí es evidente (casi una tautología, porque mi vida es mi acción). Así si yo me paro MI vida se paraliza lentamente, etc.. Pero LA VIDA...No creo que sea algo que pueda predicarse de un sujeto. Me parece que la cuestión podría ser esa: si la vida es un predicado, algo que se experimenta, que se tiene, que se activa, que se pierde, que se dispone, que se malgasta, que se aprovecha, que se enriquece..o si el sujeto, yo, soy un predicado de la Vida: que le sucedo o no y si mi predicación es necesaria o contingente...O si la estructura sujeto-predicado es ella misma necesaria (incluso trascendental). Sobre eso ya hemos hablado en otros contextos.
Sé que en el fondo mi problema se reduce a un romanticismo místico reprochable que me hace leer con ojos torcidos los mensajes rectos de una ilustración pletórica de racionalidad, libertad, acción revolucionaria, progreso...Pero al menos no soy posmoderno ni postnada sino que sigo agazapado a la vuelta del XIX. ¿Fichte o Hölderlin?
Un texto de La Genealogía de la Moral que puede tener algo que aportar:
"...Un quantum de fuerza es justo un tal quantum de pulsión, de voluntad, de actividad, ese mismo querer, ese mismo actuar, y, si puede parecer otra cosa, ello se debe tan solo a la seducción del lenguaje (y a los errores radicales de la razón petrificados en el lenguaje), el cual entiende y malentiende que todo hacer está condicionado por un agente, por un "sujeto". Es decir del mismo modo que el pueblo separa el rayo de su resplandor y concibe al segundo como un hacer, como la acción de un sujeto que se llama rayo, así la moral del pueblo separa también la fortaleza de las exteriorizaciones de la misma, como si detrás del fuerte hubiera un sustrato indiferente, que fuera dueño de exteriorizar y, también, de no exteriorizar fortaleza. Pero tal sustrato no existe; no hay ningún "ser" detrás del hacer del actuar, del devenir; "el agente" ha sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo. En el fondo el pueblo duplica el hacer; cuando piensa que el rayo lanza un resplandor, esto equivale a un hacer-hacer: el mismo acontecimiento lo pone primero como causa y luego, una vez más, como efecto de aquélla. Los investigadores de la naturaleza no lo hacen mejor cuando dicen "la fuerza mueve, la fuerza causa" y cosas parecidas, -nuestra ciencia, a pesar de toda su frialdad, de su desapasionamiento, se encuentra sometida aún a la seducción del lenguaje y no se ha desprendido de los hijos falsos que se le han infiltrado, de los "sujetos" (el átomo, por ejemplo es uno de esos hijos falsos, y lo mismo ocurre con la "cosa en sí"); nada tiene de extraño que las reprimidas y ocultamente encendidas pasiones de la venganza y del odio aprovechen a favor suyo esa creencia e incluso en el fondo, ninguna otra sostengan con mayor fervor que la de que el fuerte es libre de ser débil, y el ave de rapiña, libre de ser cordero: -con ello conquistan, en efecto, para sí el derecho de imputar al ave de rapiña ser ave de rapiña... Cuando los oprimidos, los pisoteados, los violentados se dicen, movidos por la vengativa astucia propia de la impotencia: "¡Seamos distintos de los malvados, es decir, seamos buenos! Y bueno es el que no violenta, el que no ofende a nadie, el que no ataca, el que no salda cuentas, el que remite la venganza a Dios; el cual se mantiene en lo oculto igual que nosotros, y evita todo lo malvado, y exige poco de la vida, lo mismo que nosotros los pacientes, los humildes, los justos" -esto escuchado con frialdad y sin ninguna prevención, no significa en realidad más que lo siguiente: "Nosotros los débiles somos desde luego débiles; conviene que no hagamos nada para lo cual no somos bastante fuertes" -pero esta amarga realidad de los hechos, esta inteligencia de ínfimo rango, poseída incluso por los insectos (los cuales, cuando el peligro es grande, se fingen muertos para no hacer nada "de más"), gracias a este arte de falsificación y a esa automendacidad propias de la impotencia, con el esplendor de la virtud reanunciadora, callada, expectante, como si la debilidad misma del débil -es decir, su esencia, su obrar, su entera, única, inevitable, indeleble realidad - fuese un logro voluntario, algo querido elegido, una acción, un mérito. Por un instinto de autoconservación, de autoafirmación, en el que toda mentir suele santificarse, esa especie de hombre necesita creer en el "sujeto" indiferente, libre para elegir. El sujeto (o, hablando de un modo más popular, el alma) ha sido hasta ahora en la tierra el mejor dogma tal vez porque a toda la ingente muchedumbre de los mortales, a los débiles y oprimidos de toda índole, les permitía aquel sublime autoengaño de interpretar la debilidad misma como libertad, interpretar su ser-así-y-así como mérito."
Friedrich Nietzsche
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Mercedes Laguna:
Mi acción tiene que ver con nuestra acción, y vuestra acción y la suya. Aquí, allí y allá; con la de aquel tiempo, con la esta época, también con la del futuro, sea cual sea.
Mi acción y la nuestra y la vuestra y la suya afectan el curso de la realidad (también el azar, también el sinsentido), y, en consecuencia, afectan a la vida.
Ejemplos de esa “ilustración pletórica de racionalidad” (como llama Feli a Kant y a algunos más…) a la que yo definiría como consciente de su finitud y conocedora de que el ser que debe ser está por llegar, pero que nunca lo alcanzaremos (en el momento que creyéramos que lo habíamos conseguido, dejaríamos de anhelar y, por tanto, de caminar hacia lo que todavía no es):
Ejemplos de acciones necesarias para la vida:
La comunicación de ideas para desarrollar la razón, el intento de construir una experiencia alcance de todos, capaz de ser objeto de la ciencia (KrV); los esfuerzos por elaborar un sentido común que posibilite la comunicación del sentimiento (KU). “Ser sujeto es un acto individual y de individuación, pero sólo es posible en un ámbito intersubjetivo de acciones, objetos y sentimientos”.
Según Fichte, “el sujeto no puede ser meramente individual, para que haya hombres tiene que darse una pluralidad, una coeducación entre otros hombres”.
Y según Kant, un yo que no es capaz de integrase en ninguna comunidad y de configurarla de alguna medida, es un yo que se vuelve loco, que se destruye.
Mercedes Laguna
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Jesús Ángel Díez:
No sé si creo en la telepatía pero a veces parece evidente.
Llevo unos días como aprendiz de albañil y jardinero cuasi autodidacta y he tenido "tiempo" de pensar o más bien, de enlazar ideas/sentimientos, inconexos a veces, relacionados con el tema del tiempo.
Cuando estudiábamos Historia de la Ciencia me llamaba mucho la atención el tiempo que vivían los grandes científicos, algunos muy pocos años pero, sin duda, muy fructíferos por lo que habían aportado a la humanidad. Esto me recordaba aquel gesto de Fernán Gómez en "Bala rasa", cuando tras haber estado en peligro de muerte veía sus manos vacías. Y por supuesto, me planteaba si yo estaba haciendo algo de provecho.
Todo está medido, no podemos despegarnos del reloj: los trenes, el trabajo, los años.....Mientras escribo ha saltado el riego, sé que son las 0,15 h., mirando el reloj puedo saber que fase está regando, la que ha terminado o va a empezar.
Cada curso que termina deja el cansancio de haber dejado mucho de uno mismo y la incertidumbre de si habrá fuerzas para empezar otro nuevo, con alumnos que siempre tienen la misma edad.
Los hijos que crecen (ellos para arriba y nosotros para abajo, dicen en mi pueblo). Se ilusionan por cosas de las que uno está de vuelta y a veces cuesta comprenderlo.
Y así hasta cuándo. Vivimos un tiempo limitado, pero es quizá el único límite indeterminado, tal vez por eso puede producirnos inquietud y desazón.
Pienso que la única salida es olvidarlo y dedicarnos al afán de cada día, a la gente que nos rodea.
No puede caer en saco roto la experiencia de los que han ido dejándonos porque han terminado su camino, su tiempo. Por eso coincido contigo en la importancia de la memoria como parte esencia del yo, no bastan las "circunstancias orteguianas", aunque son imprescindibles, para esa formación.
En cuanto al futuro, creo que es dar pinceladas en el aire, pero aún así sirve como la ilusión de interpretar las figuras en las nubes, aunque sólo sea por su belleza fugaz es necesaria la esperanza.
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Mercedes Laguna:
Lo originario, el primer principio está al final, como una meta que siempre se aleja, pero que no perdemos de vista, si vamos en camino. También está al comienzo, porque la semilla –que después dará lugar al fruto– seguro que está en el origen. El origen parece que no es –sólo ¿?– lineal, tal vez consiste en un origen que va proporcionando capacidad en cada “instante”. Es esencial cuidarla, regarla, alimentarla, la semilla.
Formación; ser conscientes de los límites y ponernos límites al reconocer que los otros (también la naturaleza) son también libres; anhelo; esperanza acompañando a la construcción.
“Nosotros mismos estamos aún en el nivel inferior de la semihumanidad o de la esclavitud. No estamos aún maduros para el sentimiento de nuestra libertad e independencia, pues en el caso contrario tendríamos necesariamente que querer ver alrededor de nosotros seres parecidos a nosotros, es decir, libres. Somos esclavos y queremos tener esclavos. Rousseau dice: Alguno se considera señor de otros, siendo así que es más esclavo que ellos. Él hubiera podido decir mucho más correctamente: Aquel que se considera señor de otro, es él mismo un esclavo […]
Sólo es libre aquel que quiere hacer libre a todo lo que lo rodea, y que por cierto influjo, cuya causa no siempre se ha notado, hace realmente libre. Bajo su mirada respiramos más libremente; no nos sentimos oprimidos ni reprimidos ni cohibidos por nada; sentimos un desacostumbrado placer en ser y hacer todo lo que el respeto a nosotros mismos y a los otros no nos prohíbe”.
(Fichte, Ueber die Bestimmung des Gelehrten: Sobre el destino del sabio)
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Un saludo esperanzado
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Feliciano Sanz Ormeño, desde Gandía:
Finitud, infinitud, Absoluto... Tipo de Razón
Estaba leyendo la última serie de intervenciones y por unos momentos me ha invadido una sensación que quisiera comunicaros: vamos hilvanando nuestras impresiones acerca de determinados tópicos filosóficos, ligando luces y contraluces para ir definiendo una iluminación del asunto aclaradora…No sé si lleva a alguna parte. Sólo sé que es un placer poder encontraros y coexistir pensando.
Sigamos con los hilos abiertos en el último mensaje:
- La consciencia de la finitud del yo no es exclusiva del yo ilustrado sino que pertenece también y especialmente al yo romántico (no hay que perder de vista que el propio Fichte –en su particular gigantomaquia del Yo- es el prior promotor del circulo romántico de Jena en el cambio de siglo y que a sus clases acudieron deslumbrados individuos como…Hölderlin). En lo que parece haber una diferencia clara es en la relación de ese sujeto finito con lo Infinito y, parece ser, ese es el punto de arranque de Hegel y compañía. Su argumentación es muy interesante: no tiene sentido pensar un infinito al lado de lo finito porque, por ese mismo acto, lo Infinito encontraría un ente finito que lo determinaría también como tal. Así pues lo finito sólo puede pensarse como automediación de lo Infinito. Mucho tiempo después Sartre dirá algo semejante: "si yo existo Dios no puede existir"…a no ser que aceptemos el panteísmo. Por cierto, la razón por la que Fichte fue repudiado y expulsado de la universidad de Jena (puesto que la atheismusstreit no era más que una prolongación de la panteismusstreit producida años antes a la vera de Kant). Así pues, lejos de tener que alcanzar lo Infinito en un anhelo también infinito que nunca puede ser satisfecho Hegel nos dice: "amigos, lo Absoluto ya está dado; sólo cabe tomar conciencia de él…Y esto es la PhG". Lo Infinito está en acto, no es una potencia.
- Y en ese proceso por el cual el individuo singular toma conciencia de lo Absoluto y de sí mismo como médium de su autoconciencia aparece la necesidad de remitir el yo al nosotros. (¿Habéis leído el fabuloso trabajo de Valls Plana sobre la Fenomenología hegeliana que lleva precisamente por subtítulo "Del Yo al Nosotros"?) Efectivamente Hegel dice que un sujeto individual aislado es un sinsentido y que cuando alguien vocifera "¡yo!" intentando proclamar lo más propio y particular que sólo corresponde a su singularidad, grita en el desierto, porque "yo" es ya un universal en que se convoca a cualquier sujeto racional capaz de referirse a sí. (Lo mismo hace con el "esto" y la imposibilidad de indicar la singularidad de cualquier objeto). Hegel, animado a resolver la idiotez (de idion=propio) de esa conciencia pretenciosamente individual, la arrastra gradualmente hacia el nosotros que se localiza en la Razón. Pero ese capítulo completa la primera mitad de la PhG porque, acto seguido, Hegel hace lo que ningún ilustrado dieciochesco podía hacer (y aprovecho para decir que yo no creo que Kant sea "un ilustrado", como tampoco Rousseau..): decir que el nosotros no es una conciencia racional abstracta sino que siempre está históricamente situada por lo que el problema del yo y el tú se traslada ahora al hecho de que todo "nosotros" remite necesariamente a un "ellos" (Y aquí la antropología cultural tiene mucho que decir)…Y ¿cómo resolver la cosa? Le costó a Hegel escribir trescientas páginas más….Yo no sé que decir. Acepto que la afirmación abstracta del yo recae no ya en la idiotez, sino en la locura (qué prueba más clara que los destinos de los dos grandes individualista: Hölderlin y Nietzsche) pero…Aunque no puedo indicar MEDIANTE EL LENGUAJE eso individual que siempre se escapa, ¿a qué el deseo de hacerlo?¿de dónde ese impulso ciego sin satisfacción en el metro del lenguaje- razón que nos ha constituido?...Desde Aristóteles "de lo individual no hay ciencia"…Pero no podemos concluir que de lo que no hay ciencia nada hay que decir (Y este fue el gran aprendizaje de Wittgenstein desde su primer periodo al segundo).
- Y, respecto a este asunto de la ciencia…Es importante señalar que para Kant el problema no es cómo puede llegar a ser posible la ciencia (que es el tema de nuestra filosofía de la ciencia actual), sino cómo es posible ya, de hecho, porque para Kant la física newtoniana, la lógica aristotélica y las matemáticas eran ciencias de hecho, acabadas…Y parece ser que las tres fueron pulverizadas a finales del XIX cuando la matemática y la lógica revisan sus fundamentos para abrirse a una pluralidad impensable para Kant y la física…Ya sabemos lo que pasa. Esto no invalida su pensamiento pero es necesario señalar que esos grandes productos de la razón que sirvieron de modelo y justificación en su construcción de la racionalidad teórica, práctica y estética han caminado mucho desde entonces y el arte moderno, la ciencia moderna y el constitucionalismo moderno han dejado de ser hechos para ser problemas. Esto si es, al parecer un hecho.
Y todo esto... ¿A dónde nos lleva? A lo que creo que Mercedes está intentando que no perdamos de vista: la viabilidad de un proyecto de razón que sirva para orientar nuestra relación con el mundo, con nuestros congéneres y con nosotros mismos (por mucho que se diga que la relación con uno mismo no es más que la interiorización de la relación con los otros). Y si buscamos un tipo de razón y no otra cosa es porque hoy pensamos generalmente que:
a) La solución de esos problemas tiene que pasar de manera irrenunciable por la razón, y
b) Que la razón que hasta ahora se ha presentado como tal es insuficiente.
¿Se trata de esto?
Un saludo. Feli.
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Feliciano Sanz Ormeño:
(Estoy leyéndome la segunda intempestiva de Nietzsche para un dichoso trabajo de Doctorado y he redactado alguno de sus motivos tal y como los he filtrado. Algo tienen que ver con nuestras reflexiones acerca de “pensar la vida” y del modo adecuado de llevar a cabo ese ejercicio).
El suelo de la memoria (personal y colectiva) NOS PERMITE (¡atención a la connotación liberadora!) situar las cosas, COMPRENDERLAS. La comprensión indica un cierto dominio del asunto (envolverlo con nuestro pensamiento, asimilarlo). Así nos posibilita dar sentido al acaecer y nos indica a que atenernos, que esperar en cada circunstancia ad-venida o por-venir. Esto es necesario para poder vivir y las consecuencias devastadoras de la pérdida de la memoria dan cuenta rápida de ello. Tenemos, por tanto, mucho que agradecer al peso de la tradición, de la memoria colectiva que ha rumiado y elaborado durante mucho tiempo un mapa que nos permite la orientación vital.
Pero, tan cierto como lo anterior, también lo es que ese acto de comprensión posibilitado por la memoria imposibilita o al menos restringe considerablemente, la capacidad para experimentar lo nuevo, un por-venir que no es predecible desde ninguna clave pasada, in-esperable (o sea, el terreno de la ESPERANZA que, paradójicamente, sólo puede darse cuando se espera lo inesperable e inesperado). Y esto es así porque, cuando comprendemos, no nos limitamos a captar lo dado como tal sino que (como confirmaría la Gestalt), vamos cerrando huecos, uniendo cabos, limando asperezas y aristas traviesas (aunque de manera inconsciente) para poder RECONOCER: ajustar la situación presente a la experiencia pasada de manera taimada, casi imperceptible. Un ejercicio tan simple como cuando, en el cielo, vemos un conjunto de estrellas sin orden ni concierto y, acto seguido, las ligamos –bellamente- para que se asemejen a una figura conocida, heredada probablemente. Percibimos el desorden imponiendo un orden que la memoria psicológica e histórica nos conceden en cada instante. ¡Y menos mal! Así pudieron orientarse los navegantes y nosotros mismos que navegamos la mayor parte de las veces desconcertados. Lo malo es que así el mapa que nos permite reconocer el terreno nos hace repetirlo por los mismos surcos (cada ver más marcados, cada vez más dominantes) y nos impide iniciar o ver nuevos caminos.
(Un apunte: dicen los neurólogos que, contra la creencia común, cuando somos niños nuestro cerebros tiene mil veces más conexiones sinápticas entre las neuronas –eso sí, débiles como los senderos que atraviesan dulcemente los entresijos de los bosques- y que, al ir creciendo, aprendiendo, asimilando experiencia y almacenándola, esas conexiones se van reduciendo drásticamente al tiempo que se vuelven cada vez más fuertes, más autopistas, más predecibles…)
Quisiera poner un ejemplo muy simple, muy cotidiano: conozco a alguien por primera vez y, en nuestros primeros contactos, voy captando algunos elementos aislados de su pensamiento, de su ser…Pero esa captación no cae en saco vacío: tengo previamente un impulso psicológico a dar coherencia a su personalidad, reconstruirla uniendo con MIS líneas (experiencia propia acumulada al conocer a otras personas con algunos rasgos semejantes) su pequeños destellos. Voy encajando, ligando aspectos, IDENTIFICANDO a la persona (el pasado tiende a identificar tanto como el futuro -ese futuro que no es una prolongación del pasado- tiende a diferenciar). Finalmente me digo: “ya sé como es y que piensa –incluso en aspectos de los que no hemos hablado”…Y a aquellos de los que si hemos hablado los sitúo en un marco que me facilitó una fotografía diferente. Aunque semejante.
Pero no podemos funcionar de otro modo sin correr el riesgo de tener que construir la casa cada vez que nos detenemos en el camino. La vida y la memoria guardan así una relación de amor y odio que Nietzsche, en el escrito a que hacía referencia más arriba, resuelve diciendo que se trata de vigilar el exceso y el defecto de historia del modo que los médicos vigilan el exceso y el defecto de otras sustancias necesarias pero –en una medida inadecuada- letales. A mí no me convence esa solución Nietzscheana pero por el momento no tengo otra.
Bergson, uno de esos filósofos que –como el Kierkegaard de que hablábamos en otras intervenciones- abrió un sendero que la memoria histórico-filosófica dejó extinguirse en pro de las grandes autopistas heideggerianas, wittgensteinianas…Escribió un librillo con un título muy sugerente: Materia y Memoria. Aquí, “memoria” significa vida.
Lo dejamos en este punto.
Feli.
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Como un chapuzón de verano descansado, os envío un poema de una chica de 15 años. Es alumna de nuestro Instituto y está ahora participando en el Foro “Una ciudad y un balcón” que también recojo en mi web.
Se me ha pasado por “la mente”, pero sobre todo por el corazón, enviároslo. Si os gusta leer relajados cosas así de transparentes, en el incio del riachuelo, tengo otro aguardando (Dibujo de una lágrima).
La autora se llama Alicia Lara.
CON LA PLUMA EN EL TINTERO
Fuera del engendro de los mares,
fuera de los campos de sed insaciables,
de las lunas en trozos partidas,
del sol más pequeño
que en el suelo encontraste.
Fuera del cosmos que rodea mi cabeza,
de la tierra natal de mi especie,
del tiempo descolocado de su esquina,
donde queda una vida
que pudo existir antes…
No conocemos ni nuestro punto de mira
por el que comenzamos a vivir,
ni nuestra alma, ese “algo”
que nos permitió nacer.
No sabemos si antes pudo haber algo…
¿Alguien de aquí lo había pensado?
El presente es nuestra realidad,
por ello hay más de una,
porque el pasado y futuro también están
revoloteando una a una,
como un conjunto en nuest