ÍNDICE
1.
¿Por qué la ciencia necesita a la
filosofía?
2.
La objetividad posicional a la luz de la
filosofía crítica o filosofía transcendental
3.
¿Por qué necesitamos otro modo de
racionalidad en la ciencia?
4.
Juego, diálogo y presuposiciones. La caja
de herramientas “adaptativas”
5.
De Kant a la filosofía de la ciencia
actual
6. A
vuelta con los sistemas conceptuales
7. La
expresión de autonomía que podemos encontrar en el agente
epistémico
8. “Kant,
Kuhn y la pluralidad de mundos”
9. Si
los discursos filosóficos pueden entablar un diálogo a través de
la historia
10.
A prioris
fijos contra a prioris
relativos
11. Los
principales rasgos de la acción humana
12. El
modelo de sujeto humano adecuado a la nueva racionalidad
Introducción
“Al fracasar su
intento teórico, la razón se descubre en el fondo como querer.
[…] La subjetividad ha de aceptar que es un sistema abierto,
precario, en peligro, y que su propio ser se le plantea como
tarea, responsabilidad, esfuerzo. […] En esto sacará lo mejor
que ella tiene: su dignidad de persona. Pasará el ámbito del
objeto, de la naturaleza, en la que propiamente se perdía en una
ilimitada trama cósica, al mundo moral, del respeto y del amor
personal. Gracias a la razón, el hombre sale de la tutela de la
naturaleza y del instinto y se hace responsable de su vida. En
eso experimenta el abismo de la libertad, antes desconocido, la
incertidumbre del futuro, el trabajo penoso y la muerte […]. De
este modo, toda razón es la huella en la conciencia de un
acto de libertad, por imperfectos que sean ambos”.
Me propongo elaborar en el
presente trabajo un intento de aproximación entre dos
disciplinas, unidas por el nombre y el objeto último, pero
excesivamente distantes, en la mayoría de los casos, en la
práctica de la investigación y en la docencia. Se trata de poner
a dialogar a la Filosofía, en su consideración más aislada de
estudiosa de problemas del hombre y del mundo, con la más
concreta Filosofía de la Ciencia.
Filosofía “en sí” y
Filosofía de la Ciencia frente a frente.
No es tan raro ni tan
difícil como a primera vista pudiera parecer. De hecho, me ha
motivado a seguir esta línea de investigación la obra de
filósofos que trabajan en estos campos y que han sabido dejarse
interpelar y completar por las distintas corrientes y los
distintos saberes, para que no perdamos (los demás tampoco) el
sentido “sobre cómo están conectados los problemas”.
Ciertamente, como nos dice
el profesor Álvarez, necesitamos pensar en seres humanos
concretos para construir un modelo adecuado de sujeto agente, un
modelo con el que trabajar en las distintas investigaciones en
donde las acciones humanas desarrollen su protagonismo. Sin
embargo, para ser capaces de conseguir un modelo de ser humano
que incorpore al ser de carne y hueso, es preciso disponer de
una visión de la totalidad que no nos ofrece la ciencia. Se
trata de un conocimiento de la totalidad que sólo ofrece la
filosofía. No es lo mismo objetividad que totalidad, y ninguno
de estos dos conceptos se puede identificar con universalidad.
La clave la tiene la definición de sujeto: es necesario pensar
la noción de subjetividad. El concepto de “objetividad
posicional”
de Amartya K. Sen, utilizado en sus estudios de economía, cumple
la función de puente entre la filosofía y la ciencia; es un
ejemplo de cómo la ciencia se ha de servir de la filosofía para
construirse y avanzar.
Defenderé, implícitamente, que lo
práctico ha de tener prioridad sobre lo pragmático; que
necesitamos manejar un buen concepto de subjetividad, así como
el correspondiente de intersubjetividad (y su importancia); que
es preciso acudir a las nociones de limitación, de ser
determinado, del otro, del mundo. Seguimos el hilo de la
objetividad posicional para aprehender la lección de Amartya
Sen: es preciso tener en cuenta los contextos desde los que
vemos o explicamos, conceptualizamos la realidad. Tenerlos en
cuenta no para elevarlos a categoría de validez total, –sería
erróneo y contrario a la postura de Sen– sino para saber que
hemos de buscar la objetividad con los datos de los distintos
contextos.
Estamos asistiendo en las últimas
décadas a un cambio respecto a la necesidad de utilizar en la
ciencia un modelo de racionalidad distinta, especialmente en las
Ciencias Sociales –las que tratan temas que atañen directamente
a los seres humanos o en las que ellos son los protagonistas– .
Esta corriente de cambio ha venido propiciada precisamente desde
el campo de la filosofía, porque es cuando se reflexiona sobre
la totalidad –como nos enseñó Kant–, cuando se toma conciencia
de necesidades que afectan a la realidad de manera global, y un
tipo de racionalidad que sólo considera a los objetos y a los
seres vivos como cosas determinadas heterónomamente y
causalmente no puede dar cuenta de esa totalidad.
Algunos de estos teóricos que están
contribuyendo al cambio de paradigma son también reputados
científicos (economistas, como en el caso de Amartya Sen;
sociólogos, como en el caso de Raymond Boudon) que han
encontrado en sus investigaciones la necesidad de incorporar el
estudio de los valores (tanto de su origen, de su
transformación, y sobre todo de su protagonismo) en la tarea de
sus respectivas ciencias.
La necesidad de un modo de
racionalidad distinta se radicaliza cuando lo que tratamos son
las acciones y las decisiones; por tanto, tendremos que revisar
de modo especial las teorías sobre la acción y la decisión.
La elevación a primer plano del filtro
que suponen los sistemas conceptuales es lo que conduce a la
relatividad conceptual y al pluralismo ontológico. Para Kant,
sin embargo, el primer plano de nuestra racionalidad no está en
el filtro a través del cual vemos, pensamos, interpretamos,
decidimos, actuamos, sino que el primer plano de la racionalidad
lo ocupa el sujeto: un sujeto cognoscente que se guía por la luz
de la apercepción transcendental A mi entender, lo que está
implícito en la búsqueda de una nueva racionalidad para la
ciencia (y, por extensión para todas las investigaciones,
incluidas las filosóficas) es un modelo de ser humano que no
cumple exactamente las leyes causales y deterministas en las que
lo tenía atrapado la ciencia psicológica, económica, la
sociología, la biología, etc. Aunque le afecten y lo condicionen
(a veces de una forma que parece coincidir con la
determinación).
Me propongo reflexionar sobre lo
acertado o no de la tesis de la inconmensurabilidad y sobre una
ontología múltiple, que supone ontologías distintas, a manera de
mundos paralelos sin interconexión y sin búsqueda de puntos
comunes. Así como sobre la relación de esta inconmesurabilidad y
ontología múltiple con el pensamiento kantiano.
En las metáforas –filtro, membrana,
red reticular– aplicadas al proceso de racionalidad que se da en
el agente humano, Álvarez ha escorado
el protagonismo de la pantalla y ha puesto en el centro de la
acción racional al sujeto cognoscente, emocional, inmerso en un
entorno concreto, en una determinada historia de sistemas
conceptuales. La “categoría” de “desarrollo” (tomada de la
reflexión sobre la historia de la ciencia) podría desvelar algo
sobre la forma de reconocer, romper, apoyarse, protegerse,
avanzar.
La noción de fin, lógicamente, suena a
teleología y por este camino conduce a un esquema en donde se
diluye, en apariencia, el sujeto autónomo. Sin embargo, en la
filosofía kantiana, especialmente en la Crítica del Juicio,
la noción de “fin” significa el proyecto que un sujeto se
propone a sí mismo organizado en torno a lo que desea conseguir
y vertebrado (más bien amasado y fermentado) con la fuerza que
supone su voluntad.
Propongo pensar en un tipo de
‘finalidad’ en donde la voluntad –nacida del interés– ocupa el
protagonismo: la finalidad sería, así, la elaboración
emocional–racional de un proyecto por parte del sujeto, que
tiende a la realización del mismo con una fuerza interna,
nacida, en principio, de las vísceras, los instintos y que está
matizada y reconvertida por la racionalidad integradora:
ecológica (adaptada al entorno), expresiva (que tiene en cuenta
los elementos que corresponden al individuo como agente; y que,
por tanto, le puede llevar a conseguir la autonomía y la
libertad personal), acotada (que conoce sus limitaciones y las
aprovecha).
El interés primero
es pulsional y luego se hace racional, aunque esta racionalidad
que transforma al interés ha de contar con una acción que es a
la vez ideal y real: ideal porque surge del razonamiento
reflexivo elaborado, idealmente, por el sujeto; real porque nace
de la naturaleza que somos. Es preciso analizar las cuestiones
temporales de esta relación primero–luego (ya que pueden afectar
–y de hecho lo hacen habitualmente– casi al mismo tiempo,
interfiriéndose); también necesitamos comprender la corriente de
ida y vuelta entre pulsiones y racionalidad: por ejemplo,
sabemos que una emoción puede causar, a la larga un valor o un
comportamiento social (de inmediato, claro está, puede dar lugar
a una acción de apariencia racional o bien totalmente
irracional). Del mismo modo, podemos constatar que hay valores y
normas sociales que pueden causar emociones (las producidas por
la sensación o la acción efectiva de premio o castigo, etc.).
Bien, si nos quedamos
aquí, estamos en un círculo de ida y vuelta en donde el sujeto,
como agente –en su calidad de autónomo–, prácticamente ha
desaparecido. Sin embargo, podemos leer este proceso de
influencia mutua con el dato que echamos de menos: la
presencia efectiva de una subjetividad (no de un
subjetivismo), un sujeto que intenta ser autónomo desde su
posición efectiva, y que, al mismo tiempo, no quiere quedarse
ligado a su propia perspectiva, y, por eso, busca un tipo de
objetividad (una objetividad posicional).
Estamos ante un nuevo tipo de
racionalidad que, por un lado parte del sujeto –no del individuo
concreto, empírico–, y que, por otro lado, se apoya en la acción
real del querer, enraizada en los sentimientos y las emociones.
El límite ha llevado al sujeto a darse cuenta de que es finito,
que su limitación es insoslayable. Querer superarla es un puro
deseo.
Este
modelo de racionalidad engloba tanto la facultad de conocer como
la facultad de desear (en Fichte se unen definitivamente la
razón teórica y la razón práctica). Aunque también descubrirá el
sujeto que la tercera facultad (de las tres que constituyen el
ánimo, según Kant), la del placer y displacer también es un
elemento constituyente de la racionalidad. Hoy diríamos que
condiciona los deseos y los sentimientos (tanto en sentido
positivo como en sentido negativo), y se deja condicionar por
ellos; que puede cambiar nuestra percepción de la realidad: se
trata del gusto, el interés, la motivación, el objetivo que
tenemos en la mente y sobre todo en el ánimo cuando proyectamos,
de forma más o menos consciente o más o menos elaborada, algo.
Según este análisis,
tenemos datos para afirmar que la subjetividad, los valores y la
libertad suponen las claves de este nuevo tipo de racionalidad
que la ciencia va buscando. Nos quedaría precisar el estatus de
los valores dentro de la racionalidad.
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Sen. A. K. : “Positional objetivity”, Philosophy and
Public Affairs,
Vol. 22,
nº. 2 , Spring, 1993, 126-145.
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1. ¿Por qué la
ciencia necesita a la filosofía?
Como nos dice el profesor Álvarez, en
varios de sus artículos, necesitamos pensar en seres humanos
concretos para construir un modelo adecuado de sujeto agente, un
modelo con el que trabajar en las distintas investigaciones en
donde las acciones humanas desarrollen su protagonismo. Sin
embargo, para ser capaces de conseguir un modelo de ser humano
que incorpore al ser de carne y hueso, es preciso disponer de
una visión de la totalidad que no nos ofrece la ciencia. Se
trata de un conocimiento de la totalidad que sólo ofrece la
filosofía. No es lo mismo objetividad que totalidad, y ninguno
de estos dos conceptos se puede identificar con universalidad.
La clave la tiene la definición de sujeto: es necesario pensar
la noción de subjetividad.
El concepto de “objetividad
posicional”
de Amartya K. Sen, utilizado en sus estudios de economía, cumple
la función de puente entre la filosofía y la ciencia; es un
ejemplo de cómo la ciencia se ha de servir de la filosofía para
construirse y avanzar.
Si el concepto de “objetividad
posicional” de Sen se hubiera presentado y utilizado en un
ámbito exclusivamente filosófico, diríamos que se parece al
perspectivismo,
concepto presente ya en Leibniz y desarrollado por Ortega. No
obstante, el uso que Amartya Sen hace de la noción de
“objetividad posicional” en el ámbito de las ciencias sociales,
demuestra que no consiste exactamente en un perspectivismo.
Sería perspectivismo si este concepto
se detuviera sólo en el “mirar desde un punto de vista
determinado”. Éste fue el punto de partida de Ortega en una
época en la que Einsten había llamado la atención sobre la
necesidad crucial de tener en cuenta la posición del observador,
mejor dicho, el espacio propio del observador,
a la hora de analizar, cuantificar o cualificar cualquier
proceso o cualquier observación.
Sin embargo, la objetividad posicional
de Sen no es sólo perspectivismo, como decimos, aunque parte de
él. No es sólo posición desde un lugar determinado. Esto
conduciría al relativismo y al escepticismo, y, en mi opinión,
la obra de Sen no se sostiene ni aboca a ninguno de estos dos
–ismos, y sus logros así lo avalan.
La “objetividad posicional” no se
queda en un punto de vista individual o en la perspectiva de un
grupo particular, sino que busca la objetividad –una objetividad
específica, no optimizadora ni reductora– a través
principalmente de tres instrumentos: en primer lugar, la
intersubjetividad, después el bagaje cultural, científico y
filosófico de la humanidad y, en tercer lugar, unos valores que
van siendo aceptados y conformados como válidos por esa
comunidad humana a través de los tiempos y las culturas.
Defenderé que lo práctico
ha de tener prioridad sobre lo pragmático; que necesitamos
manejar un buen concepto de subjetividad, así como el
correspondiente de intersubjetividad (y su importancia); que es
preciso acudir a las nociones de limitación, de ser determinado,
del otro, del mundo. Podríamos seguir el hilo de la objetividad
posicional.
2. La objetividad
posicional a la luz de la filosofía
crítica o filosofía transcendental
Dice Amartya Sen que “la objetividad
posicional puede ser usada para reflexionar críticamente el
concepto de subjetivismo, así como el relativismo cultural”.
“La teoría de la decisión
de las probabilidades subjetivas está relacionada con el uso
racional de la información posicional. No está relacionada con
la objetividad como punto de vista desde ninguna parte… hay que
relacionar las diferentes consideraciones objetivas que pueden
ser invocadas en contextos diferentes”.
Propongo que nos
detengamos en algunos elementos que van implícitos en la noción
de “objetividad posicional” de Sen; para ello sugiero que nos
situemos en un lugar distinto al de la pragmática: en vez de
subrayar la importancia de la posición concreta, el punto de
vista del individuo o del grupo, podríamos observar desde la
perspectiva de un sujeto que no corresponda con el propiamente
empírico. (El lugar concreto del sujeto empírico es, de todas
formas, insoslayable).
Analicemos la noción de
“objetividad posicional” desde otros puntos, no menos decisivos
que el contexto concreto, que están presentes en la exposición
de Sen y que la vertebran. De mi lectura del artículo de Amartya
Sen obtengo principalmente dos elementos que ayudan a entender
la noción de “objetividad posicional”:
En primer lugar, un
requerimiento: la evaluación transposicional,
necesaria no sólo para no caer en el relativismo cultural,
también es esencial para que una determinada concepción del
mundo, de un individuo, y especialmente de un grupo, no vaya en
contra de valores fundamentales que han de regir la vida en
sociedad. Sen expone en su artículo varios ejemplos, bastante
ilustrativos. Uno de ellos se refiere a la cuestión de los
derechos y la dignidad de la mujer negados en grupos, culturas y
países apoyados en una defendida raigambre cultural, es decir,
en el punto de vista desde donde se sitúan como colectividad. En
ese caso (y en otros muchos, más o menos trágicos; siempre
importantes), no debemos renunciar a la evaluación
transposicional que puede venir de fuera, de otros países,
otras culturas. Pero que también, y principalmente, puede y debe
surgir desde dentro en forma de crítica. Aquí Amartya Sen habla
de la necesidad de la disidencia.
En segundo lugar, “una
observación para concluir”: Sen quiere subrayar en su artículo
que su concepción de la objetividad contrasta con la
formulación tradicional en ciencia que considera la invariancia
necesaria para la objetividad.
Estamos hablando de una manera de trabajar en ciencia que
utiliza la racionalidad “olímpica”, para la que todos los
individuos, todos los grupos, todos los casos contienen unas
características idénticas.
Sin embargo, la lección de
Sen no debería confundirnos, sobre todo si nos fijamos en cuál
es su enseñanza fundamental: en ningún caso está diciendo que
buscar la objetividad no sea importante, ni tampoco que sea más
cierta una posición contextualizada y que implique valores más
adecuados. Simplemente dice que es preciso tener en cuenta los
contextos desde los que vemos o explicamos, conceptualizamos la
realidad. Tenerlos en cuenta no para elevarlos a categoría de
validez total –sería erróneo y contrario a la postura de Sen–,
sino para saber que hemos de buscar la objetividad con los datos
de los distintos contextos. El artículo de Sen no se escora ni
hacia el relativismo cultural (así lo dice expresamente el
autor) ni hacia el escepticismo.
3. ¿Por qué
necesitamos otro modo de racionalidad
en la ciencia?
Kant en la Crítica de la Razón pura,
también en la Crítica del Juicio, construye una defensa
del modo de conocer de la filosofía en contraste con el modo de
conocimiento que supone la ciencia. Esta observación es correcta
para la mayoría de las ciencias, de manera especial para la
Física, y ha sido el modo habitual de trabajar en ciencia,
incluso en las Ciencias Sociales hasta nuestros días. Supone el
uso de un tipo particular de racionalidad substantiva, en
terminología H. A. Simon,
que se basa en la causalidad, en un tipo de objetividad que
universaliza todas las conductas de los seres humanos en
circunstancias específicas, que trata a los objetos y a las
personas según el “modo de ser de la cosa”.
Sin embargo, estamos asistiendo en las
últimas décadas a un cambio respecto a la necesidad de utilizar
en la ciencia un modelo de racionalidad distinta, especialmente
en las Ciencias Sociales –las que tratan temas que atañen
directamente a los seres humanos o en las que ellos son los
protagonistas– . Esta corriente de cambio ha venido propiciada
precisamente desde el campo de la filosofía, porque es cuando se
reflexiona sobre la totalidad –como nos enseñó Kant– cuando se
toma conciencia de necesidades que afectan a la realidad de
manera global, y un tipo de racionalidad que sólo considera a
los objetos y a los seres vivos como cosas determinadas
heterónomamente y causalmente no puede dar cuenta de esa
totalidad.
Algunos de estos teóricos que están
contribuyendo al cambio de paradigma son también reputados
científicos (economistas, como en el caso de Amartya Sen;
sociólogos, como en el caso de Raymond Boudon) que han
encontrado en sus investigaciones la necesidad de incorporar el
estudio de los valores (tanto de su origen, de su
transformación, y sobre todo de su protagonismo) en la tarea de
sus respectivas ciencias.
Estos hechos nos conducen a pensar –y
así intentaremos argumentarlo– que la subjetividad, los valores
y la libertad suponen las claves de este nuevo tipo de
racionalidad que la ciencia va buscando. (En el momento actual
no consiste en un tipo unificado de racionalidad alternativa a
la racionalidad científica clásica, sino que habríamos de hablar
de distintos tipos: racionalidad expresiva, ecológica,
racionalidad acotada, método heurístico…).
La necesidad de un modo de
racionalidad distinta se radicaliza cuando lo que tratamos son
las acciones y las decisiones; por tanto, tendremos que revisar
de modo especial las teorías sobre la acción y la decisión.
4. Juego,
diálogo y presuposiciones. La caja de herramientas
“adaptativas”. (“The adaptive toolbox”)
Los conceptos de juego y diálogo
cobran un protagonismo decisivo en la construcción de los
sistemas conceptuales a través de los cuáles observamos e
interpretamos el mundo. Los dos se conectan de manera esencial
tanto con el lenguaje –el necesario en la comunicación
lingüística y el creativo de la ficción literaria– como con las
teorías científicas.
En relación con estos
conceptos de juego y diálogo –conceptos importantes para la
pragmática y para la hermenéutica–, elabora Ramón del Castillo
su artículo: “Juegos, diálogos, historia: Gadamer y
Wittgenstein en discusión”.
“El
juego también fue para Wittgenstein [como para Gadamer] el
modelo de la comprensión, tanto en un sentido diacrónico como en
otro sentido sincrónico. Hablar es jugar: el uso de las palabras
–como para Gadamer– es una actividad sin reglas precisas. Por
tanto, “juego” tampoco es para Wittgenstein una estructura sino
una actividad, y el fin principal de de la analogía entre juego
y habla es mostrar que la comprensión es posible sin que la
aplicación de los términos esté definida. [..] Cada uno aprende
tanteando a su alrededor en la corriente de frases, como
lo hacen los niños”.
Hemos subrayado estas ideas en torno
al pensamiento de Wittgenstein, porque queremos resaltar una
coincidencia, bastante esclarecedora. Se trata de la conexión
entre esta forma de entender Wittgenstein el juego del
lenguaje y el método heurístico esgrimido por la nueva
racionalidad que parte de la ciencia y se puede extender a las
investigaciones filosóficas: la racionalidad acotada (analizada
entre otros por Gigerenzer y Selten).
Primero,
contrariamente a la creencia convencional, las limitaciones de
conocimiento y la capacidad computacional no tienen que ser una
desventaja. Los instrumentos heurísticos de la gente, animales,
e instituciones pueden ser simples, pero sin embargo eficaces en
un entorno dado. El robot de optimización que necesita una
representación completa del entorno y datos para el cómputo
masivo, nunca puede terminar su análisis antes de que el balón
haya golpeado la tierra [el autor comenta un experimento sobre
un supuesto robot que pudiera calcular todos los datos para
recoger de forma acertad un balón que viene por el aire]. La
simplicidad, por el contrario, puede permitir decisiones
rápidas, frugales, y exactas.
Segundo, una
heurística simple puede explotar un registro útil en el
entorno. En este caso, la regularidad es que un ángulo constante
de mirada fija causará una colisión entre el balón y el jugador.
Tercero, la
heurística de la racionalidad acotada es, en algún grado, un
dominio específico antes que estrategias universales. Estas
heurísticas son utilizadas en casos específicos, es decir,
trabajan en una clase de situaciones (por ejemplo, enseñan a
pilotos en un simulador heurístico a evitar colisiones con otros
aviones), pero no son instrumentos de uso general como el ideal
de un cálculo de optimización de uso múltiple. Lo que
llamamos " la caja de herramientas adaptativa " contiene
instrumentos para responder en el entorno concreto.
Adaptación al entorno,
capacidad de resolver cuestiones difíciles mediante unos
recursos simples. En esta caja de herramientas “adaptativas”,
hay siempre un instrumento que no puede faltar nunca, que de
hecho no falta, bien como herramienta aislada, que la podemos
delimitar y analizar de forma consciente, bien como elemento
aglutinador del que apenas somos conscientes, pero que permanece
activo: son las presuposiciones. “Presuposiciones”, si
estamos hablando en términos de lenguaje (o en una filosofía que
hace del lenguaje la parte fundamental de su cosmovisión;
sistemas o esquemas conceptuales si nos movemos en el ámbito
filosófico, entendido de forma genérica.
“En realidad, Wittgenstein
describió el proceso de interpretación de una forma sumamente
similar a la de la hermenéutica […]. Como explicó en Sobre la
certeza,
las preguntas y respuestas de un juego se dan en el seno de un
complejo de presuposiciones que pueden descubrirse
posteriormente como un eje en torno al cual gira un cuerpo, un
eje que parece inmóvil no porque algo lo mantenga fijo, sino
exclusivamente por el movimiento en torno a él”.
Las presuposiciones corresponden en la
hermenéutica a los pre–juicios. Forman un andamiaje que se
adquiere de forma indirecta, pero que es necesario para ir
asimilando la cultura y para poder comunicarse.
“No se mantienen
firmes porque sean obvios ni convincentes, sino porque se
sostienen en lo que les rodea”. “Wittgenstein también describe
esos ejes como cosas que se dan por establecidas porque se ha
apartado parte del andamiaje de la circulación, han quedado en
vías muertas del lenguaje y ahora forman parte del andamiaje de
preguntas y respuestas que considerábamos verosímiles. Este
andamiaje es algo que no se aprende sino se adquiere de forma
tácita”.
Justamente son los sistemas
conceptuales, con su red, sus filtros y membranas los que van
incorporándose al tejido de nuestra racionalidad: una
racionalidad que utiliza herramientas sencillas, en tiempo muy
limitado, en presencia a veces de riesgo, una racionalidad
acotada, que es eficaz en relación al resultado en la mayoría de
las ocasiones.
Estas investigaciones sobre los nuevos
modos de racionalidad en la ciencia y sobre las herramientas y
el método que utilizan tienen mucho que decir en el análisis de
la formación, desarrollo y mantenimiento de las normas sociales
y de los valores, de su importancia para la racionalidad, así
como de su relación con la autonomía, la libertad y las
libertades concretas.
“Hay diversos
caminos para explicar la génesis y el funcionamiento de las
normas. Los aspectos prudenciales y morales, su componente
evolutivo o reflexivo e incluso su papel directo o indirecto son
caminos legítimos de estudio. La cuestión está en enriquecer las
posibilidades de explicación y examinar qué combinación funciona
mejor. […] Estas complementariedades son centrales para un
programa general que intente estudiar los valores y su papel en
la organización social y en la economía”.
En las palabras de
Amartya Sen: “Los códigos morales son parte integral del
funcionamiento económico, y pertenecen de manera destacada a los
recursos de una comunidad. La economía moderna ha tendido a
abandonar totalmente estos aspectos de los sistemas económicos.
Hay buenas razones para intentar cambiar ese abandono y
reintroducir en la corriente principal de la ciencia económica
este componente crucial de la actividad de una economía”
En la medida en que vayamos siendo
conscientes de la red, podemos cambiar las presuposiciones en
preguntas, como anuncia Wittgenstein en Sobre la certeza.
Hay un camino interesante para el
estudio del papel de las normas y valores en el desarrollo de la
racionalidad, es el de considerar la racionalidad en clave de
información que se recibe y se asimila por parte del sujeto
agente. La información pertinente es la significativa para
nosotros: la que somos capaces de discriminar y procesar y
las que nos impulsa a actuar o lo hace posible. En esta
teoría, los conceptos se consideran filtros de información que
seleccionan entre toda la información disponible. También las
normas y valores son filtros de información que conforman
nuestro conocimiento y nuestra actuación. Sin embargo, el peso
de la crítica a la cultura de Nietzsche y de Freud, no nos
permiten comprobar, en bastantes ocasiones, que también las
normas y valores pueden actuar en sentido positivo en la
construcción de la racionalidad y que, de hecho, son necesarios,
tanto para la toma de decisiones individuales como para un
avance de las ciencias que haga posible el desarrollo de las
libertades concretas y, por tanto, de la justicia.
5. De
Kant a la filosofía de la ciencia actual
El instrumento con el que Kant
construye su filosofía es el entendimiento y la razón del
sujeto, a través de un hallazgo suyo: el método
transcendental, que garantiza y consigue, desde finales del
siglo XVIII, lo que las últimas investigaciones sobre la
racionalidad están desvelando (desde los campos de la filosofía
de la ciencia, y desde la pragmática, aunque en casos bien
puntuales). Incluso va más allá, de tal forma que podría
considerarse una herramienta fundamental dentro de ese
conjunto de “The adaptive toolbox” que hoy esgrimen los
filósofos y científicos defensores de la racionalidad acotada.
Antes de analizar este método de
conocimiento que parte del sujeto y que supone principalmente
reconocimiento de la limitación y creación desde la
espontaneidad, recibiremos la ayuda de dos filósofos de la
ciencia.
“De Kant a Khun, acotando por Putnam”
es un artículo interesante y motivador escrito por la profesora
Ana Rosa Pérez Ransanz, de la UNAM, y el profesor José Francisco
Álvarez, de la UNED. Los autores presentan algunos datos de la
influencia de la epistemología kantiana en el modelo de progreso
científico de Khun, especialmente el tipo de realismo que está
implícito en este modelo. De paso, relacionan el “realismo
interno” propuesto por Khun en 1981 como un tipo de realismo
kantiano. Al final, subrayan algunas ventajas que esta
perspectiva kantiana ofrece en la manera de construir unas
nociones más adecuadas de objetividad y de racionalidad.
Su estudio supone un ejemplo de cómo
la filosofía de la ciencia, y la ciencia con ella, se enriquecen
al revisarse a sí mismas a la luz de la historia de la Filosofía
y al hacer el intento de leer con ojos distintos lo que ya
creían asimilado.
Resaltaré las cuestiones que considero
más destacadas en este estudio y propondré un análisis a la luz
de la subjetividad transcendental.
6. A vuelta con los
sistemas conceptuales
Pérez Ransanz y Álvarez se refieren en
su artículo a la oposición entre el realismo externo y el
realismo interno recogida en las investigaciones de Putnam:
“Putnam comienza
por rechazar el supuesto externalista básico que consiste en
concebir la realidad como una totalidad de objetos que
existen con total independencia de nuestro conocimiento
(mente, lenguaje, representaciones o esquemas conceptuales). Y
la razón que aduce, en breve, es que: “Los ‘objetos’ no existen
independientemente de los esquemas conceptuales” (Putnam, 1981,
52).
La cuestión está en la
referencia del término “objeto”. Desde luego lo que llega a
nuestra mente pantalla está interpretado y, por eso,
reconstruido (o construido) por el lenguaje, los esquemas
conceptuales, impregnado por nuestras emociones (que también lo
pueden “alterar”). Si a la “parte” que llega a nosotros la
llamamos “objeto”, entonces es cierto que no tiene “una realidad
en sí”, separada de nosotros.
Pero somos limitados: nos interesa
señalar ahora dos sentidos de la limitación del sujeto: primero,
no somos toda la realidad, hay una realidad distinta a nosotros,
que no protagonizamos; segundo, a la hora de elaborar la
información que nos llega, a la hora de decidirnos y en el
momento de actuar, somos limitados: estamos inmersos en una
determinada época, en una cultura específica, con un lenguaje
concreto; vemos, pensamos, decidimos, actuamos inmersos en una
cosmovisión específica, en sistemas conceptuales determinados.
Además de la situación específica del entorno y la situación
concreta de nuestro cuerpo en un momento determinado.
El argumento de Putnam acepta la
influencia de los sistemas conceptuales, y parece concluir que
“no hay una realidad independiente de nuestro conocimiento”.
Interpretado así, no creo que debamos oponerlo al pensamiento de
Kant. Ya que, si refiere a la realidad que nos llega, es cierto
que ésta depende de nuestro proceso de conocimiento y de los
elementos que intervienen en él. Pero ése era también el
pensamiento de Kant. Es cierto que Putnam en varios de sus
libros y artículos se detiene a distinguir de qué tipo de
realidad está hablando (de ésa que llega a nosotros
interpretada, re–creada).
Pérez Ransanz y Álvarez habían
señalado dos nociones de existencia como atribuibles a la
filosofía kantiana:
“Habría dos
nociones de realidad en Kant y, paralelamente, dos nociones de
existencia: 1) La realidad y la existencia como categorías, es
decir, como predicados generales que condicionan el fenómeno u
objeto empírico, a partir de lo dado en la intuición sensible (y
en este sentido, aquello que es real o existente lo
sería sólo para nosotros); 2) Y la realidad
incondicionada de ese algo cuya existencia nos vemos
obligados a postular para que nuestro conocimiento no sea tan
sólo una ficción de conjunto”.
En mi opinión, ésta no es una
exposición correcta del significado de la realidad para Kant. En
primer lugar, no hay dos nociones de existencia en Kant,
referidas a la realidad en su conjunto. Kant concibe una
realidad, pero con dos modos de ser: el modo de ser de la cosa y
el modo de ser de lo incondicionado. Sin embargo, es necesario
tener en cuenta que el modo de ser incondicionado es propio del
sujeto debido a su condición de ser autónomo y libre (a su
posibilidad de serlo).
Ransanz y Álvarez señalan que la
afirmación de Putnam genera un mar de confusiones cuando no se
tiene en cuenta que el autor está utilizando la noción kantiana
de objeto empírico, junto con el sentido de existencia que la
acompaña, el de existencia condicionada, que es de hecho el
único tipo de existencia involucrado en nuestro conocimiento
empírico, sea ordinario o científico”.
A mi juicio no es ése el sentido de
las palabras de Putnam, ni consiste en la distinción de dos
nociones de existencia la diferencia fundamental con Kant.
Parece que Hilary Putnam sigue la estela de Berkeley y de Hume
(“cómo salir de su mente-pantalla y ver la coincidencia entre
mente y realidad”).
“"Por muy inocente
que se considere al idealismo respecto a los objetivos
esenciales de la metafísica (de hecho no lo es), escribe I. Kant
en la Crítica de la razón pura, sigue siendo un escándalo
de la filosofía y del entendimiento humano común el tener que
aceptar sólo por fe la existencia de las cosas exteriores a
nosotros […] y el no poder contraponer una prueba satisfactoria
a quien se le ocurra dudar de tal existencia" (2). Cuando Kant
habla de idealismo está pensando en Descartes, que duda de la
realidad de las cosas, pero sobre todo en Berkeley. Éste, en su
lucha contra el materialismo, sostuvo que el mundo exterior
carece de realidad en sí, pues de él sólo podemos asegurar
enteramente nuestras percepciones, luego su realidad se agota en
ser percibido por los seres pensantes”.
El realismo interno (la perspectiva
internalista de Putnam) pone en primer plano el filtro de los
esquemas conceptuales:
“Los esquemas son
más bien una pieza clave, indispensable en la constitución misma
de los objetos. Los objetos son, por tanto, productos de un
proceso de constitución conceptual, proceso que opera desde el
nivel mismo de la percepción sensorial”.
La elevación a primer plano del filtro
que suponen los sistemas conceptuales es lo que conduce a la
relatividad conceptual y al pluralismo ontológico. Para Kant,
sin embargo, el primer plano de nuestra racionalidad no está en
el filtro a través del cual vemos, pensamos, interpretamos,
decidimos, actuamos, sino que el primer plano de la
racionalidad lo ocupa el sujeto: un sujeto cognoscente que
se guía por la luz de la apercepción transcendental.
“Esta estructura
última de la objetividad es el criterio básico o “verdad
transcendental” gracias al cual nos atrevemos a decir que algo
es “objetivamente real” y no mera ilusión u opinión subjetiva de
un individuo. Como estructura que es (idealidad), se disuelve en
definitiva en meras relaciones, pero los objetos han de
responder positivamente a ellas (realismo empírico) al igual que
la naturaleza responde positiva o negativamente a las hipótesis
y a los experimentos científicos. Sin esa respuesta, las
categorías y demás estructuras de la subjetividad no habrían
llegado a la conciencia, no habrían tenido lugar como funciones
(y son sólo funciones), pues carecerían de toda realidad
empírica. Por tanto, la forma de los objetos empíricos es tan
puesta por el sujeto e ideal (pues en caso contrario no sería
conocida y careceríamos de fundamento para hablar sobre la
realidad) como dada y real empírica (pues, si no, sería mera
ilusión).
Es lo que sucedió, salvando las
distancias, a Hegel con la Razón: la razón se había sometido “a
sí misma” a crítica, se había levantado por encima del
entendimiento. Hegel toma lo mejor de este “destilarse a sí
misma” de la razón, pero se olvida de que en sí misma es una
metáfora, concretamente una metonimia (tomar el instrumento por
el agente mismo, en este caso). Hegel se olvida del sujeto
mirando a la Razón; no del individuo empírico, sino del sujeto
que es más o menos consciente de lo que ocurre en el acto de
mirar, de pensar, de sentir, de desear, de organizar con la
voluntad. Se olvida del proceso y de que la limitación lo
constituye.
Elevar al primer plano el filtro de
los sistemas conceptuales es detenerse en la pantalla: si hay
mil pantallas hay mil conocimientos (como si hay mil millones).
¿Podemos hablar todavía de “sujeto transcendental” sin que los
pre–juicios nos lo pinten de metafísica “transcendente”?
A mi entender, lo que está
implícito en la búsqueda de una nueva racionalidad para la
ciencia (y, por extensión para todas las investigaciones,
incluidas las filosóficas) es un modelo de ser humano que no
cumple exactamente las leyes causales y deterministas en las
que lo tenía atrapado la ciencia psicológica, económica, la
sociología, la biología, etc. Aunque le afecten y lo condicionen
(a veces de una forma que parece coincidir con la determinación.
Evidentemente tenemos que servirnos de
“modelos de ser humano” o “modelos de agente”, aunque nos
basemos en lo empírico en los datos que ofrece el individuo
concreto, en su situación determinada. ¿Por qué la expresión
“modelo de ser humano” no se tiñe de metafísica alejada del
suelo o de idea contraria al pragmatismo? Porque consiste en una
herramienta necesaria para la ciencia, aun necesitada de
revisión. En esta revisión habremos de incluir elementos que no
se han utilizado en primer término en la ciencia, (en la llamada
ciencia moderna) pero que están presentes y actuando. Y quizá la
filosofía nos pueda ayudar.
La existencia condicionada y la
incondicionada no son dos realidades distintas (a la manera de
dos bandas paralelas –aunque sean capaces de curvarse sobre sí
mismas para formar círculos concéntricos–). Para entender esto
mejor tendremos que acudir al método genético–sintético de
Fichte.
Desde la naturaleza, en la que estamos
plantados de raíz (instintos, emociones, sentimientos, “sentir
originario”), donde se empiezan a gestar nuestras facultades: la
del placer y displacer, la facultad de desear y la facultad del
conocimiento) hasta nuestra capacidad de desatarnos de lo
condicionado, de las leyes deterministas y causales,
construyendo una racionalidad en la que se amasa el
entendimiento con la voluntad sin desatender ninguno de los
niveles básicos.
Para el método genético–sintético,
Hegel utilizó la metáfora biológica de la semilla y el fruto:
distintas etapas que se suceden la una a la otra, pero sin que
se pierda ninguna por el camino, se van transformando, pero
están presentes. [Hegel, por cierto, aplica este método
genético–sintético a toda la estructura de lo real, olvidándose,
aquí también de que el que piensa de este modo, al que le
afectan las limitaciones, pero puede pasar de lo condicionado a
lo incondicionado es el sujeto; que significa aquel ser que
actúe con subjetividad (ser humano o no), ya sea de forma
reflexiva o prerreflexiva; siempre que entendamos “subjetividad”
a la manera del idealismo transcendental (ver los parágrafos
dedicados a esta noción)].
Es decir, la ciencia no tiene por qué
seguir diciendo: “la existencia condicionada [la del
objeto empírico, junto con el sentido de existencia que la
acompaña] es de hecho el único tipo de existencia involucrado
en nuestro conocimiento empírico, sea ordinario o científico”,
como afirma Pérez Ransanz en el artículo que analizamos.
De hecho, creo que no me equivoco si
digo que en la obra de investigación del profesor Álvarez la
búsqueda de un nuevo modelo de ser humano no se queda
circunscrita a esa “existencia condicionada”. Y cuando decimos
“condicionada” podríamos pensar sólo en los esquemas
conceptuales. De Kant a Kuhn: el cambio de un paradigma
científico a otro indica que no actuamos –los sujetos agentes–
de una forma totalmente condicionada, ni por la naturaleza, ni
por nuestra cosmovisión y esquemas conceptuales.
Tal vez en la naturaleza también esté
en germen la subjetividad –prerreflexiva– que da lugar a un
modelo de agente distinto al que ha sido usado tradicionalmente
por la ciencia.
7. La expresión de
autonomía que podemos encontrar en el
agente epistémico
“Parece razonable,
dice Álvarez, plantear como modelo ideal un sujeto situado en el
mundo e interrelacionado con otros agentes, que sortea sus
propias limitaciones temporales, informativas y computacionales
en su interacción con el mundo y con otros agentes. La
expresión de su autonomía se da precisamente en esa capacidad de
interacción y [en la capacidad] de utilizar reglas de decisión
rápida, poco costosas desde el punto de vista informativo, que
se corresponden con sus teorías y con la forma en que esas
teorías permiten el acceso al conocimiento”
La expresión “situado en el mundo” es
la forma con que Álvarez contrapone este sujeto al agente
olímpico de la racionalidad substantiva tradicional. Este tipo
de agentes, utilizados hasta ahora en la ciencia disponían de
toda la información a la hora de tomar las decisiones y actuaban
con ella, en un tipo de decisiones totalmente “lúcidas” que
satisfacían óptimamente su interés. A pesar del parecido
terminológico, este sujeto “olímpico”, “situado fuera del mundo”
es un agente totalmente opuesto al sujeto transcendental. Es
obvio si lo pensamos, pero las palabras muchas veces ejercen de
trampas para la comprensión.
En el sujeto olímpico de la
racionalidad substantiva está implícita la filosofía humeana del
utilitarismo. (Dicho sea de paso: al tratarse de un sujeto
“olímpico” no está tratado desde el punto de vista del
pragmático, aunque, paradójicamente si del pragmatismo en el que
se han basado las investigaciones más influyentes hasta ahora
–por ejemplo las de Sperver y Wilson en Lingüística, con su
teoría de la Relevancia).
En este punto encontramos semejanzas y
diferencias respecto a la teoría kantiana del sujeto racional.
Coinciden en la separación respecto al utilitarismo como
horizonte único del sujeto agente. Se parecen también en cuanto
a la importancia decisiva de los filtros a través de los cuales
nos llega la realidad, y la interpretamos y la re–construimos
(principalmente los sistemas conceptuales, o las “categorías”,
en terminología kantiana).
Se diferencian principalmente en el
protagonismo de esos “condicionantes”. De todas formas, como he
dicho antes, ese protagonismo, colocado en primer plano, de los
sistemas conceptuales lo encuentro más en Putnam que en Álvarez.
Por tanto, la consecuencia principal de esta postura, que es el
relativismo y el escepticismo tiene un peso mayor en Putnam que
en Álvarez; a pesar de que este último subraya en varias
ocasiones su actitud escéptica.
La cuestión reside en qué tipo de
escepticismo es del que estamos hablando: como el mismo Álvarez
subrayó en su artículo sobre “La razón impura”
su llamado “escepticismo” entronca con el antiguo, el de Sexto
Empírico, y no coincide con el relativismo actual, dentro del
cual se enmarca Putnam, por lo menos en los trabajos de los que
hablan los autores del artículo “De Kant a Kuhn, acotando por
Putnam”.
8. “Kant,
Kuhn y la pluralidad de mundos”
Para reflexionar sobre la ontología
múltiple y para ver si hay algún tipo de conexión entre las
distintas ontologías, incluso si se puede tender a una
objetividad común, aunque ésta sea posicional, vamos a repasar
los datos sobre la obra de Kuhn que nos ofrecen Pérez Ransanz y
Álvarez:
“Con base en sus
análisis de la dinámica evolutiva de la ciencia, Kuhn intentaba
convencernos de que no hay evidencia histórica que apoye la
especulación de que el desarrollo científico converge hacia una
teoría o concepción última del mundo. […] Al efectuar esta
comparación histórica nos encontramos más bien con una serie
de concepciones que suponen ontologías o mundos divergentes.
[…]
“El
problema de cambio de mundos sólo se plantea cuando se toma en
serio la tesis de la incomensurabilidad, esto es, cuando se
reconoce que no todas las descripciones de un dominio de
investigación son traducibles o formulables en el lenguaje de
paradigmas alternativos.
A
partir de los años 80 cuando Kuhn desarrolla la formulación
taxonómica, se pone en claro que la inconmensurabilidad implica
una divergencia en la estructura de categorías ontológicas:
dos teorías son incomensurables cuando sus estructuras
taxonómicas no son homologables (cf. Kuhn, 1981). Y es
precisamente este hecho, –la divergencia en la manera de
clasificar o agrupar las entidades de un dominio de
investigación– lo que en última instancia daría cuenta de la
imposibilidad de reducir los diversos mundos, los diversos
recortes ontológicos, a uno solo. De ahí que, en nuestra
lectura, la formulación taxonómica de la incomensurabilidad
no haya hecho más que reforzar la perspectiva internalista y
pluralista de Kuhn, así como su fuerte filiación con una
tradición kantiana”.
Me propongo reflexionar
sobre lo acertado o no de la tesis de la inconmensurabilidad y
sobre una ontología múltiple, que supone ontologías distintas, a
manera de mundos paralelos sin interconexión y sin búsqueda de
puntos comunes. Así como sobre la relación de esta
inconmesurabilidad y ontología múltiple con el pensamiento
kantiano.
9. Si los
discursos filosóficos pueden entablar un
diálogo a través de la historia
Dejamos de la mano a Kuhn y su
reflexión sobre la ciencia y su historia y nos detenemos en los
discursos que suponen las investigaciones filosóficas. Se
produce en estos discursos un tipo de construcción de la
realidad, desde un determinado contexto y, especialmente, desde
unos determinados sistemas conceptuales.
¿Historias inconmensurables?
La imagen del mundo que
compartimos no es única, no solamente porque pensemos de
distinta forma respecto a otras culturas diferentes a la
nuestra; dentro de las mismas culturas, el ámbito particular de
comprensión en el que estamos situados, puede hacer variar
nuestra visión de la realidad: si somos científicos, o
filólogos, si nos sociólogos o economistas, si somos escritores
de ficción. Analizando esta realidad, Eloy Rada en un artículo
sugerente (“¿Historias inconmensurables”) subraya que “la idea
de un lenguaje capaz de expresar una única imagen del mundo
parece demasiado utópica”.
Un caso especial de estas
diferentes visiones del mundo lo constituyen los discursos
filosóficos de las distintas épocas: todo parece indicar que las
cosmovisiones contenidas en los discursos de los filósofos del
pasado “escasamente resultarán expresables en nuestro lenguaje”.
Parece casi imposible encontrar un “discurso neutral que
garantice la objetividad”.
“Lo histórico como
tal, dicen, no está en la objetividad sino en el decir del
historiador, decir que surge de su propia visión del mundo en
que se vive y que metodológicamente es previa. De ello
surge la duda sobre la opacidad de los discursos pasados y la
imposibilidad de la traducción. Queda como alternativa la
traducción que, en el mejor de los casos, vendría a consistir en
reconstruir en nuestra visión del mundo una cuarta dimensión
temporal respecto de la cual nuestra imagen se destaca como
actual. […] Sería posible caracterizar el DH
(discurso histórico de los filósofos) como el discurso en el
que se expresa la racionalidad presuntamente contenida en
las diferentes imágenes del mundo expresadas por los filósofos
del pasado”.
“Trabajando en
nuevos mundos”
Parece una tarea imposible
comprender los mundos diferentes a los que vivimos,
especialmente los que han quedado atrapados en el pasado: allí
había referentes distintos a los nuestros, tendríamos que ser
capaces de entender a qué corresponde cada elemento del que se
habla en un discurso del pasado, y no se trataría de una
comprensión directa producida por una traducción directa, habría
que intentar traspasar cada valor significativo a nuestra visión
concreta. “El dilema reside, dice Eloy Rada, en si lo nuevo o
lo meramente distinto es incompatible con lo actual”.
“Salvo que caigamos en el solipsismo
de un hombre un mundo, parece razonable considerar
algunas unidades de espacio y tiempo como uniformes
culturalmente y partícipes de una misma (aproximada) visión del
mundo.
El problema, entonces,
parece tener que ver con los mecanismos y fórmulas que
posibilitan las diferencias y que, a la postre dan lugar a
“nuevos mundos”. Inmediatamente hay que recordar, sin embargo,
que nuevo no es aquí más que un término relativo. Nuevo
quiere decir visto ahora por vez primera. Esta visión o
concepción del mundo, diferente respecto a otra presunta
anterior, nos recoloca en un sistema de relaciones conceptuales
diferentes, ya eso llamamos “nuevo mundo”, que también equivale
a nueva perspectiva o Weltanschauung. El mundo como tal
no cambia por este hecho, aunque por este hecho nuestra relación
con el mundo haya cambiado”.
Categoría del “desarrollo científico”
“Es éste clásicamente un tema que ha
abierto brecha entre los historiadores de la ciencia. Si las
concepciones científicas son entre sí incomensurables, entonces
la historia de la ciencia se transforma en las historias de los
diferentes episodios (más o menos paradigmáticos), que se agotan
cuando otro episodio le arrebata el candelero. Si tal es el
caso, las ciencias atomatizadas en teorías o en paradigmas o en
tradiciones dejarían de pertenecer a una historia general o
global –incluso cada ciencia en particular resultaría
fragmentada–, renunciando por tanto a comprender cosas que
parecen evidentes como el desarrollo científico. Pero si
consideramos que hay evidencias suficientes en las
manifestaciones mismas de la ciencia de que las nuevas
teorías o paradigmas, o lo que se quiera considerar como unidad,
deben parte o mucho a las anteriores, entonces podemos
intentar comprender cómo se produce esta transferencia de
sentido desde unas a otras y cómo empieza a aparecer,
casi imperceptiblemente al principio, un ‘mundo nuevo’”
Al final de su artículo, Eloy Rada,
establece una comparación entre la historia de la ciencia y la
historia de las investigaciones filosóficas y sus distintos
discursos, subrayando la cuestión de la supuesta ontología
múltiple. Deja una puerta abierta para la reflexión: ¿por qué no
nos creemos que “valen igual” todas las teorías filosóficas? o,
por lo menos, ¿por qué nos situamos cercanos a unas y alejados
de otras? Rada propone utilizar la noción de “desarrollo” como
una categoría aplicable también a la sucesión de las
investigaciones filosóficas:
“Si la Historia de
la Filosofía puede dar alguna luz sobre esta clase de problemas
es probable que tenga que incorporar a su discurso filosófico
una categoría del desarrollo, que dé cuenta de los
‘cambios de mundo’”.
10.
A
prioris
fijos contra a prioris relativos
“Cabe destacar que
Kuhn retoma la distinción que hiciera Hans Reichenbach entre un
a–priori fijo (el del carácter absoluto de las categorías
kantianas) y un a–priori relativo a las distintas
culturas y períodos históricos. Y es justamente este segundo
sentido de a–priori el que Kuhn otorga a las
categorías taxonómicas, ya que a pesar de no ser fijas, de todos
modos son constitutivas de la experiencia posible del mundo.
De este modo, si el mundo de de la experiencia depende de manera
constitutiva de los sistemas de categorías, tenemos entonces que
el repertorio de entidades que se consideran existentes no puede
permanecer inmutable a través del cambio de paradigmas (del
cambio de estructuras taxonómicas). La diversidad de los
mundos, en consecuencia, no es sólo un mero recurso retórico,
sino que implica una genuina pluralidad ontológica”
Vuelven a insistir los autores [tal
vez Ana Rosa Pérez Ransanz] en el “mundo de la experiencia”,
como si estas “categorías taxonómicas” de las que habla Kuhn
sirvieran específicamente para el mundo condicionado de la
experiencia y las otras, las categorías kantianas, que según
está opinión serían un tipo de categoría “olímpica”, fija, de
valor universal, valdría para la existencia incondicionada, la
cual no tendría “mundo”, no tendría naturaleza, en este modo de
interpretar los a prioris kantianos.
¿Por qué los a priori de Kant son
fijos? “A priori” en Kant significa “auto”, categorías que pone
el sujeto y por las que conoce que es limitado. Si cada sujeto
“pone” las categorías, ¿cómo pueden ser fijas?
Kant en su época, en su filosofía,
como sujeto transcendental, tenía sus principios a priori,
¿por qué han de ser fijos e iguales a los nuestros? Ésa no es la
cuestión. Lo esencial es la certeza que se busca con ese tipo de
racionalidad, la búsqueda de los puntos comunes y universales
(en la medida de lo posible).
“En la perspectiva
teórica, el mundo aparece como fenómeno: dependiente de la
subjetividad transcendental en cuanto a la forma e independiente
de ella en su materialidad.
La
forma, o estructura última de la objetividad (espacio y tiempo,
esquemas, categorías, principios e ideas) es configurada por
el sujeto transcendental, el cual es individual en cuanto a
acto, o sea, cada uno de nosotros los somos, pero tiene como
tarea ser universal e intersubjetivo en cuanto a la forma, ser
capacidad de ciencia, de comunicación y de acción coordinada”.
No sé muy bien si hemos entendido
desde la escena filosófica, y salvando las distancias, la teoría
de la relatividad de Einstein.
Sería difícil explicar de forma acertada y breve en qué consiste
la teoría de la relatividad especial de Einstein, como resulta
complicado elaborar unas cuantas reflexiones al hilo de sus dos
postulados principales. Sin embargo, podríamos subrayar que
resulta necesario conocer el punto relativo en el que se está
para poder aplicar desde él unas leyes –las más universales y
válidas de las conocidas hasta el momento–. ¿Significa esto que
el ejemplo sobre el primer postulado nos sirve como metáfora
para hablar de a una ontología múltiple, del relativismo? ¿Todas
las posiciones suponen verdad? Creo que lo fundamental no es
eso. En opinión, lo decisivo es buscar la aproximación a la
verdad, conociendo bien en dónde estamos y los condicionantes
implicados.
Porque a priori no significa
“categorías fijas, absolutas”, sino categorías que se “pone” el
sujeto (la autolimitación del sujeto –que es “ideal” porque él
la pone, no es real–). Teniendo esto presente, nos damos cuenta
de que “el modo ser empírico” no se contrapone a un modo de
ser sin mundo, como parece interpretar Pérez Ransanz, sino al
modo de ser del sujeto. Estar como sujeto (camino por el cual se
puede el sujeto separar de algún modo de lo condicionado) no
significa, obviamente, estar sin mundo.
Por su importancia para el tema,
presentamos aquí un texto esclarecedor sobre el significado de
lo a priori en Kant:
“En primer término,
según se estudia en la Estética transcendental de la Crítica de
la razón pura, tenemos la autolimitación ideal del sujeto, que
da lugar a las formas a priori de la sensibilidad: el espacio y
el tiempo.
Espacio y tiempo
significan limitación, es decir, la posibilidad de que exista
otra realidad fuera de nosotros en su modo de ser
transcendental, y no meramente empírico, representan una acción
del sujeto por el cual él pone la posibilidad de ser
empíricamente limitado; por eso es autolimitación, donde “auto”
en términos kantianos significa a priori.
Si el sujeto no se
hubiera abierto idealmente desde sí a su limitación real,
entonces ésta estaría puesta, pero no para el Yo pues Él no se
enteraría de su estar limitado; lo estaría como cosa, pero no
como sujeto.
Por eso, el espacio
y el tiempo son las formas a priori que hacen posible la
sensibilidad, esto es, la capacidad de recibir idealmente
(comprender) a lo otro de sí, gracias a lo cual el sujeto se
prepara como sujeto para recibirlo y comprenderlo como otro,
como realidad que él no protagoniza.
Esas formas son la
acción ideal subjetiva (eso significa ser a priori) de aceptar
que existen otras realidades al lado de nosotros, en otro
espacio y en otro tiempo (de ahí su función transcendental de
hacer posible el conocimiento objetivo de lo otro), o sea, de
aceptar que no somos toda la realidad (aunque lo intentamos).
Más aún, ni siquiera protagonizamos toda la realidad, pues
dependemos del mundo y por eso nos interesa conocerlo, proceso
en el cual nos objetivamos a nosotros mismos, nos encontramos
situados en un mundo, siendo también objetos entre objetos
(heteronomía).”
11. Los
principales rasgos de la acción humana
En el proceso de conocimiento, de
recogida de información, de decisión y de acción que presenta
Álvarez, apoyándose en los estudios recientes sobre nuevos
modelos de racionalidad en la ciencia (y en estudios
neurológicos como los de Damasio) aparecen en primer plano (en
lugar de las pantallas que recogen y retocan la información,
como instrumentos que se agrandan hasta llenar el espacio de la
racionalidad) los rasgos esenciales de la acción humana:
características que hablan de un ser humano con capacidad de ser
lúcido, con capacidad de evaluar el entorno y adecuarse a él,
que comprende la influencia de sus emociones y que puede
aprovechar la motivación que le proporcionan:
“El modelo estándar
no logra representar idealmente uno de los principales rasgos
de la acción humana, esa capacidad integrativa, la capacidad de
equilibrio reflexivo, que conjuga elementos situacionales,
emocionales y lógicos. Desde luego, en esta dirección
podríamos apoyarnos en trabajos como los de A. Damasio”.
Precisamente la interacción con el
mundo, su posibilidad, su necesidad y las reglas que supone es
la característica fundamental que nos identifica como sujetos
agentes con una racionalidad acotada (“clave de nuestra
epistemología como agentes acotados”. “Razonamos en un proceso
de constante interacción con el mundo”.)
Amartya Sen, recuerda Álvarez,
considera “nuestros conceptos como filtros de información de
entre toda la disponible; y es precisamente aquella información,
una vez filtrada, la que deviene información pertinente para
nosotros”. Álvarez –como un desarrollo que hace avanzar en la
investigación– presenta la noción de “membrana semipermeable”
(metáfora tomada de la biología y de la química) para utilizar
una herramienta que atienda más al carácter activo por parte del
agente en la que, a diferencia de los filtros informativos.
Incluso Álvarez propone la metáfora de la “red reticular”:
“Las membranas y
los filtros pueden verse englobados en una red o tejido
reticular […]. La red sostiene, el filtro deja pasar. Es
conveniente disponer de una red para enfrentarse a las
consecuencias no deseadas de nuestras acciones. Una membrana,
según el diccionario de la lengua, es una capa delgada de tejido
orgánico, elástico y resistente que separa dos cavidades o
envuelve algún órgano. La red aparece como una malla de hilo,
cuerda, alambre, etc. de forma adecuada para contener o retener
cosas, o para cualquier uso. Se puede caer en la red (víctima de
un engaño preparado –urdido–) y alguien podría sentirse
aprisionado por la red, aunque hay una visión más positiva. […]
Se propone una trilogía conceptual para pensar la racionalidad
(filtros, membranas y redes) y con la que se puede pensar
críticamente a propósito de la relación entre ciencia,
tecnología y sociedad, y en particular sobre las relaciones
entre economía y ética”.
En estas metáforas de la
membrana y de la red aparecen dos elementos destacables en el
sujeto que toma las decisiones y realiza las acciones: por un
lado, su cualidad de agente activo, con su dosis de autonomía y
de lucidez ante la propia red o membrana (que a veces es sólo un
filtro porque no ejercemos como sujetos autónomos). Por otro
lado, pero en un proceso unido claramente al anterior, el sujeto
va comprendiendo cuáles son los filtros a través de los cuales
ve el mundo, cuál es su papel y cuál debe ser su acción teniendo
en cuenta el entorno, las ventajas e inconvenientes de su propia
membrana y de su propia red.
Es decir, en estas
metáforas aplicadas al proceso de racionalidad que se da en el
agente humano, Álvarez ha escorado el protagonismo de la
pantalla y ha puesto en el centro de la acción racional al
sujeto cognoscente, emocional, inmerso en un entorno concreto,
en una determinada historia de sistemas conceptuales. Otra vez
la “categoría” de “desarrollo” desvela algo sobre la forma de
reconocer, romper, apoyarse, protegerse, avanzar.
12. El modelo de
sujeto humano adecuado a la nueva
racionalidad
La síntesis
originaria
La síntesis originaria que
encuentra Kant después de su análisis reflexivo, le conduce a
reconocer que somos una unión de naturaleza y de libertad. La
naturaleza demuestra ser libre cuando se pone a sí misma sus
propios fines.
La noción de “fin” es,
tanto como la de “sujeto transcendental”, o la cuestión del a
priori, uno de esos conceptos que no hemos sabido “traducir”
bien al cambiar de un paradigma a otro en la historia de la
filosofía (que, recordemos, también supone una historia de
investigación). Todo indica que no hemos aplicado de manera
adecuada el pensamiento sobre “el desarrollo” del que nos
hablaba Eloy Rada como herramienta fundamental para conseguir
que las distintas secciones de la historia de la filosofía (con
sus determinados discursos) no sean “paradigmas
inconmensurables”, sino que podamos establecer una
“transferencia de sentido” de unas otras, y comprendamos que
la historia de la investigación filosófica se va nutriendo de lo
que antes otros han descubierto.
La noción de fin suena a
teleología y por este camino conduce a un esquema en donde se
diluye en apariencia el sujeto autónomo. Sin embargo, en la
filosofía kantiana, especialmente en la Crítica del Juicio,
la noción de “fin” significa el proyecto que un sujeto se
propone a sí mismo organizado en torno a lo que desea conseguir
y vertebrado (más bien amasado y fermentado) con la fuerza
que supone su voluntad.
Para este proceso de
comprensión, hemos de tener en cuenta también el significado de
la fuerza llamada “voluntad”. Si la entendemos sólo como una
facultad superior que se sitúa sobre todo lo demás a manera de
fuerza misteriosa, y además indicamos que nace de nuestra
libertad, de nuestro modo de ser incondicionado, podríamos
llegar a pensar en una fuerza ideal que está por encima de
nosotros y para la que se dan tradicionalmente dos
explicaciones: o bien se sitúa en un mundo de Ideas, con
carácter heterónomo, o bien nace de instintos inconfesables y en
realidad tendríamos que llamarla “la voluntad de poder”.
Para entender bien lo que
significa la voluntad, la historia de la filosofía tuvo que
seguir su curso, tomando de lo anterior, contrastando y
desarrollándose. La filosofía de Fichte, desarrollando el
pensamiento crítico de la filosofía transcendental, nos
consiguió una nueva herramienta para la racionalidad y una
convicción (que lejos de cerrarnos en la seguridad de algo ya
conocido, nos lanza constantemente a la búsqueda). La
herramienta proporcionada por Fichte fue el método
genético–sintético. La convicción estimuladora fue la unión de
la filosofía teórica y la filosofía práctica.
Mediante el método
genético–sintético, Fichte ofrece una mayor comprensión respecto
a la síntesis originaria (a la que Kant situaba tanto en el
origen como en el horizonte de los fines). El que seamos
naturaleza y libertad no significa, como decíamos antes, que se
trate de dos elementos paralelos que nos constituyen, uno al
margen del otro. Por un lado el mundo empírico –condicionado–,
por otro lado el incondicionado (recordemos que “incondicionado”
no significa lo mismo que “ideal”; lo explicamos más adelante).
Somos naturaleza y
libertad, pero los distintos elementos y facultades que nos
constituyen se van sucediendo una a la otra, de forma que las
distintas etapas no quedan anuladas sino que permanecen, aunque
transformadas en las otras. En esta sucesión, es necesario
señalar que no se da un tiempo lineal: no quiere decir que un
instinto ha pasado de interés ciego a voluntad con interés
purificado y ya no hay retroceso. Posiblemente nos abrió los
ojos Nietzsche, aunque el descubrimiento, tras la ruptura con la
filosofía anterior, lo llevó a desechar la escalera en la que se
había apoyado; al quedarse, sin retorno radicalizó su postura.
El individuo como
sujeto agente
En una determinada situación, en
el momento de actuar, el sujeto agente ha de tomar una decisión,
y en ese momento lo más importante es su cualidad de autor y
actuante. ¿Dispone de toda la información para tomar una
decisión acertada? ¿Su decisión será la más conveniente? Los
elementos que le afectan en ese momento, la falta de datos y la
premura del tiempo le conducen a tomar una decisión que no está
dirigida total o parcialmente por los razonamientos. Si
recordamos las tres facultades del ánimo de las que hablaba
Kant,
podemos decir que en una decisión intervienen tres grupos de
elementos:
-
El conocimiento, ligado éste de forma inevitable, a
las categorías, a los sistemas conceptuales.
-
El deseo de conseguir algo. Éste deseo puede partir
de un instinto o estar alentado por una emoción. Produce el
interés con el que miramos un objetivo (por tanto, va a
tener que ver directamente con el tercer grupo de
elementos). La “facultad de desear” está ligada con los
valores morales porque deseamos fundamentalmente el bien –se
traduzca como se traduzca en nuestro determinado sistema de
valores– y concretamos este deseo en la acción del querer,
la que demuestra que somos autónomos y que podemos ser
libres. Esta facultad se relaciona también con la primera
(la del conocimiento) debido a que los valores morales
organizan claramente nuestros sistemas conceptuales.
-
La facultad del “placer y displacer”, relacionada con
lo estético y con lo teleológico permanece en la base y en
el fin (finalidad que se “pone” el sujeto como proyecto
organizado). Un interés basado en instintos y emociones que
se deja organizar por la acción de querer y se transforma en
un nuevo interés poseedor de una fuerza que conduce a la
finalidad que nos hemos propuesto: la voluntad.
El principio de
responsabilidad moral
J. F. Álvarez afirma lo que sigue
respecto al papel del individuo como sujeto agente:
“Nos interesa señalar la
importancia de incorporar en el papel del individuo como sujeto
agente, como autor, como artífice de sus propias decisiones
morales; la consideración de un individuo como actor de una
acción intencional cuyos resultados no podemos sin más prever,
determinista y consecuencialistamente, parece apoyar el
principio de responsabilidad moral, y que es preciso
valorar además de los resultados la posibilidad misma del
ejercicio de las libertades concretas por parte de los
individuos”
Un ejemplo de noción de desarrollo
aplicada a la historia de las investigaciones filosóficas: en el
texto anterior J. F. Álvarez se muestra cercano a las posiciones
kantianas que venimos presentando. Sin embargo, en el que sigue
vemos cómo, sin romper la coherencia de su pensamiento, Álvarez
ha asimilado parte de las enseñanzas de Hegel y de Nietzsche,
aunque leyéndolas, en nuestra opinión, a la luz de las claves
esenciales kantianas.
“Sin duda el juicio moral
lo realiza un individuo, pero el tipo de información que ese
individuo está en condiciones de utilizar, o que está dispuesto
a utilizar, depende en gran medida del tipo de principios
morales que adopta; principios que en muchos casos le vienen
dados como constricción informativa social. Aunque
metodológicamente lo previo sea el individuo y, sin lugar a
dudas, lo previo éticamente, sin embargo, lo que podemos llamar
producción social del conocimiento, y la normatividad producida
socialmente son factores decisivos en la constitución del propio
individuo como sujeto moral”.
Individuo y sociedad
interrelacionándose en un todo, que pasa de una determinación a
otra a través de un límite: sobre las huellas de Hegel. El papel
importante de la sociedad en la construcción de las normas:
herencia de Nietzsche. Pero el juicio moral lo realiza el
individuo actuando como sujeto autónomo (aunque condicionado en
mayor o menor medida). Además tiene que ir haciéndose consciente
de las constricciones sociales, de la influencia en su
constitución como sujeto.
Concluimos de esta visión
de Álvarez sobre la racionalidad propia del sujeto agente que su
escepticismo se refiere a los dogmatismos: “Una mirada escéptica
ante todo tipo de fundamentalismo”.
También éste fue el origen motivador (o interés que impulsó) las
Críticas a la Razón (con otro tipo de razón).
Nota:
Para la noción des subjetividad
ver el trabajo sobre Hegel y la filosofía transcendental
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Para esta
sección, me quedaría por elaborar el siguiente apartado:
“Responsabilidad y confianza.
Emociones,
valores, membranas y redes de un tipo renovado (y
antiguo–desarrollado) de racionalidad”.
Sen. A. K. : “Positional objetivity”, Philosophy and
Public Affairs,
Vol. 22,
nº. 2 , Spring, 1993, 126-145.
“Doctrina
según la cual la realidad solo puede ser interpretada
desde un punto de vista o perspectiva”, dice el
Diccionario de la Real Academia.
Es su
teoría de la relatividad, Einstein concede importancia
no al observador como punto de un espacio común, sino al
espacio como ámbito propio de cada observador. Cada
observador tiene su espacio:
“el
espacio funcional topológico”. “Un elemento es cualquier
concepto con entidad distinguible del todo. Un conjunto
es la reunión de uno, varios, infinitos o ningún
elemento. Un espacio es un tipo especial de conjunto
dotado de ciertas propiedades matemáticas. En el estudio
de las matemáticas todos aprendemos y empleamos
conjuntos de números: los reales, los enteros etc.
Sabemos que dentro de estos conjuntos podemos definir
distancias mediante la introducción de una norma. Una
norma es una aplicación; una aplicación es una relación
entre dos conjuntos. Más tarde estos conceptos se
amplían para trabajar en espacios funcionales, donde
cada función (aplicación con características especiales)
juega el mismo papel que un número. Así podemos hablar
del espacio de las funciones continuas, constantes... La
topología es el estudio de la forma y los conjuntos”.
(Castellano, J.: “El espacio funcional topológico”,
inédito).
Simon, H. A.:
"De la
racionalidad substantiva a la procesal", en
Hahn, F. H.
y M. Hollis
(comps.), FCE, México, 1986, pp. 130-172.
Gigerenzer G. y Selten, R. (comps.): Bounded
Rationality. The Adaptive Toolbox, The MIT Press,
Cambridge, MA, 2001.
Pérez Ransanz. A. R. y Álvarez, J. F. : “De Kant a
Khun, acotando por Putnam”. Revista “Endoxa”, nº 18,
dedicado a Kant (el 2004 se celebraba el segundo
centenario de su muerte). UNED, Madrid, 2004.
Recordemos
los postulados de la relatividad especial:
El primer
postulado es el principio de relatividad: Las
leyes de la física son las mismas para cualquier
observador inercial (no acelerado). El segundo
postulado es la constancia de a la velocidad de la
luz en el vacío, (idéntica para todos los
observadores, independientemente de la localización,
época, orientación o velocidad uniforme de la fuente).
Respecto al
primer postulado el profesor de Física J. Illana, de la
Universidad de Granada indica lo siguiente:
“Este primer
postulado no significa que un observador subido a un
vagón con velocidad uniforme y otro observador en el
andén de una estación obtengan los mismos
resultados numéricos para un fenómeno determinado:
por ejemplo, ambos observadores ven trayectorias
diferentes para una pelota que el primero deje caer
libremente, pero en los dos casos las trayectorias se
describen utilizando las mismas leyes de Newton”
Respecto al
segundo de los postulados Illana asegura que es el más
difícil de digerir ya que supone una innovación
dramática y exige revisar conceptos fundamentales como
el espacio, el tiempo y la energía.
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