Foro universitario. Filosofía. Literatura. Argumentación. Ciencia. Salud. Arte                                                                        en Realidad y ficción    
  Realidad y ficción  Revista Lindaraja. Revista de estudios interdisciplinares  ISSN:  1698 - 2169    
   

 

Revista Lindaraja

 

Número 1,

junio de 2004

 ------------------

 

Ética y racionalidad

 

Números

 

Temas

 

Autores

 

Normas de publicación

 

 

Ética y racionalidad

 

Algunas reflexiones en torno a la moral y su fundamentación. Ismael Suárez Cerezo.

La Ética de Spinoza. Ética y noción de sujeto. Mercedes Laguna González.

ALGUNAS REFLEXIONES

EN TORNO A LA MORAL Y SU FUNDAMENTACIÓN

           ISMAEL SUÁREZ CEREZO

    

La mayoría de los filósofos y pensadores, pese a sus muchas y a veces radicales diferencias en cuanto el contenido, sí parecen estar de acuerdo en una cosa: es necesaria una fundamentación de la moral. Según esto, la moral necesita una base firme que la sustente, sea una creencia religiosa, un imperativo categórico, un procedimiento, o la propia razón humana. Asociada con esta creencia, está la idea de que existe una moral universal sobre la que es posible que todos nos pongamos de acuerdo, de forma más o menos racional, a través de alguna de esas vías o métodos citados.

Pero creo que todas, o casi todas, las fundamentaciones de la moral han llevado, históricamente, a la imposición, de manera irracional, de normas particulares a una mayoría. Las religiones, especialmente, han sido las principales impulsoras de los tipos de moral basados en "mandamientos" de obligado cumplimiento tanto para los que comparten sus creencias como para los que no lo hacen.

Mi opinión y la tesis que defiendo, es que no es necesaria ni conveniente en modo alguno una fundamentación de la moral y que, además, no es tampoco posible, en el sentido de una fundamentación única de una moral universal.

 Un esbozo de reconstrucción histórica

Para empezar, debemos ir a las cuestiones más básicas. En primer lugar, ¿qué entendemos por una moral universal?, y antes incluso, ¿qué es la moral?

           No creo posible dar una definición de la idea de moral. Sería algo siempre incompleto. Pero sí podemos caracterizar lo moral de alguna manera. Lo moral haría referencia a nuestras acciones y comportamientos en relación con las demás personas, e incluso también con los animales y la naturaleza en general, aunque, respecto a éstos últimos, siempre con la vista puesta en sus efectos sobre otras personas. Así pues, no existiría la moral si sólo hubiera una persona en el mundo. La idea de moral supone la existencia de un grupo de individuos que la mantengan, que den soporte a esa idea. Es necesario que exista un cierto acuerdo entre un número determinado de individuos sobre aquello que juzgan correcto e incorrecto, desde el punto de vista de esas acciones con consecuencias hacia los demás.

          Situándonos en los comienzos, en la prehistoria del pensamiento humano, ¿Cómo debió originarse la moral, esta valoración en términos de bondad y maldad de las acciones humanas?

           El ser humano es un animal más, por mucho que su desarrollo cerebral le permita realizar una serie de funciones superiores, en algunos aspectos, a otros animales. Hemos de fijarnos, pues, en primer lugar, en las acciones y comportamientos de los animales, para ver cómo pudo surgir la idea de lo moral.

            Los animales tienen una serie de instintos o conocimientos de sí mismos y del mundo que les rodea que son, en parte, transmitidos genéticamente y, en parte, aprendidos de sus padres a lo largo de su desarrollo. Este aprendizaje lo van realizando desde que nacen, mediante la imitación de lo que ven y mediante el contraste de sus propias iniciativas con la realidad del mundo. Esos conocimientos les sirven como reglas de supervivencia y así, para ellos, 'bueno' sería lo que les procura esa supervivencia y 'malo' lo contrario. En ese sentido, podríamos decir que todos los animales tienen una cierta concepción de lo que es 'bueno' y lo que es 'malo'.

            Por otra parte, en los animales, además de esa idea de lo que es bueno y malo para el individuo, también existe la idea de lo que es bueno y malo para un grupo de individuos. El comportamiento social observado en los animales permite deducir que existen una serie de acciones que benefician y otras que perjudican al grupo en su conjunto y que deben impulsarse las primeras e inhibirse las segundas, por el bien del grupo. Lo que está bien y lo que está mal, lo que es bueno y lo que es malo, serían entonces cuestión de utilidad para un grupo.

 El humano primitivo se comportaría de una manera similar y mantendría una serie de valoraciones de este tipo sobre sus acciones. Sin embargo, el desarrollo cerebral del humano fue haciendo cada vez más complejas las relaciones entre los individuos. Y, en este desarrollo, aparece un elemento decisivo: el surgimiento del lenguaje. El lenguaje supone la humanización. Permitirá al humano establecer una relación entre su pensamiento y el mundo, y entre los propios humanos, de una naturaleza totalmente diferente a la que tienen los animales. Pasará de establecer esas relaciones mediante meras imágenes y sonidos a establecerlas mediante conceptos. La complejidad cerebral es lo que permite que las palabras no se queden en meros sonidos y hace que evoquen en el cerebro algo más que una imagen de algo concreto.

           Esto, por supuesto, tiene sus consecuencias en cuanto a la cuestión de lo que es la moral. Ahora, eso que beneficia o perjudica al individuo y a la especie tiene un nombre: ‘bueno’ y ‘malo’. Y, a partir de ahí, se extiende también la aplicación de esos conceptos a las personas, además de a las acciones. Los humanos son buenos, si su comportamiento se conduce según una mayoría de acciones calificadas como buenas y son malos en caso contrario. Naturalmente, con todos los registros de comportamientos intermedios.

           Otra cuestión importante que hay que anotar aquí es que el lenguaje humano, las palabras y su contenido simbólico, no son algo personal y privado, algo interior y subjetivo, sino que son algo público, exterior e intersubjetivo. Los conceptos no nos pertenecen, sino que pertenecen al lenguaje y al modo en que lo utiliza una comunidad lingüística. Así, la idea de lo bueno y lo malo se desplaza cada vez más hacia lo que es bueno o malo para el grupo, en detrimento de su significado para el individuo. De esta manera, cada grupo lingüístico humano ha ido dando contenido a esos términos en función de sus necesidades e intereses como grupo.

            Así pues, las cuestiones morales tendrían su origen en este tipo de comportamientos sociales y en normas ideadas para regular las relaciones entre los miembros de los grupos. Y, necesariamente, dependiendo de las circunstancias de la existencia de esas sociedades o grupos, sus morales son diferentes. Por ejemplo, el considerar moralmente correcto o no que un hombre o una mujer posean varias esposas o maridos no será igual en una sociedad donde la proporción entre hombres y mujeres sea de uno a uno que en otra sociedad donde sea de uno a cuatro o de cuatro a uno. Sin embargo, con el paso del tiempo, se olvida de cómo surgió una determinada norma y aunque cambien las condiciones materiales o socio-culturales se sigue manteniendo "por tradición" o por imposición de un grupo particular, beneficiado por su seguimiento.

            Por otra parte, las personas son en su mayoría conservadoras y sienten un gran apego por las tradiciones. Esto tiene su razón de ser, ya que resulta económico desde el punto de vista cultural: no es necesario aprender cosas que nuestros ancestros aprendieron antes. Además, asumir una determinada moral, con sus normas ya dadas, es cómodo, ya que nos evita la necesidad de pensar para orientarnos en la vida y resta responsabilidad a nuestros actos, lo cual se traduce en una menor presión psicológica para el individuo. Así, la moral se convierte en un contenido cultural que va transmitiéndose de padres a hijos, a través de la educación y en un determinado marco social.

            El problema de este tipo de aprendizaje a través de la herencia socio-cultural, es su falta de sentido crítico. Es necesario comprender cuándo ese saber sigue siendo realmente válido; cuándo es aplicable en la actualidad y cuándo debe ser superado. Como consecuencia de esa falta de sentido crítico, con el paso del tiempo esas normas se acaban convirtiendo en algo inatacable, supremo, por encima de las personas, y éstas se ven muchas veces incapaces de modificarlas.

           Continuando con el desarrollo histórico, a lo largo de los siglos los distintos grupos humanos han ido relacionándose y han ido comparándose los contenidos de las diferentes formas de entender la moral de cada una de las sociedades existentes. En unos casos, se difuminaban las fronteras entre esas concepciones, en otros casos alguna de esas morales se imponía, generalmente por la fuerza de las armas. En este proceso histórico, de las distintas concepciones morales surgidas en la historia, unas pocas son las que sobreviven. A medida que las culturas van comunicándose y relacionándose de forma más rápida y completa, las concepciones morales van reduciéndose. Los estados y las culturas con mayor poder económico y militar van imponiendo también su moral. De esta forma, con la propia idea de Humanidad, va cobrando forma la idea de una moral universal. ¿Existe entonces esa moral universal?

            Mi impresión es que esa moral universal sólo parece deducirse del desarrollo e imposición de una determinada moral. El hecho de que una gran parte de las personas del mundo pueda estar de acuerdo en que determinadas acciones concretas son buenas o malas no puede constituir una moral universal como tal. Esta moral sería una moral más, con más personas implicadas, más global, pero no más universal en el sentido de más auténtica o verdadera.

            Creo que, una moral universal, al igual que un lenguaje universal, no son posibles. Son idealizaciones que no pueden imponerse, llevarse a cabo en el mundo real. La única posibilidad de que se de una moral universal, al igual que un lenguaje universal, es la de que llegue a darse por su propio uso, por su propio proceso de desarrollo, por la integración de las sociedades particulares en una sociedad mundial. Pero no sería un lenguaje o una moral universal, sino tan sólo mundial. Y por mucho que se llegase a una situación así, siempre habrá morales particulares, en sociedades menos integradas en esa sociedad global.

 Racionalidad

Creo, igualmente, que tampoco puede darse una justificación racional de las normas morales, ya que no son obra de la razón, sino de las circunstancias materiales, sociales y culturales.

            Por otra parte, el aprendizaje de las normas morales que corresponden a la sociedad en la que vivimos no es en modo alguno racional sino que se nos imponen a través de las relaciones "bien-premio" y "mal-castigo". No somos, pues, entes abstractos, con la mente en blanco, que nos encontramos ante una determinada norma moral y asentimos o negamos su racionalidad. Y nuestro actuar tampoco puede justificarse de forma absolutamente racional ni respecto a las normas morales ni respecto a la mayoría de nuestros actos.

             Aquí habría que analizar qué es ser racional, adentrándonos en un complejo asunto. Si definimos racional como aquello que es producto de la razón humana, estaríamos admitiendo cualquier cosa como racional. Si de lo que queremos hablar es de lo "razonable", vuelve a ser objeto de discusión qué es lo razonable en cada caso. Y tampoco el actuar inmoral puede ser considerado irracional; lo que para unas personas es inmoral puede no serlo para otras, y no puede decirse que estas últimas estén actuando irracionalmente. Su racionalidad puede ser reinterpretada en términos de su cultura.

En mi opinión, la racionalidad debería ser entendida más bien como un horizonte, algo sobre lo cual podemos situar acciones concretas; pero un horizonte no es algo único, sino que es diferente en lugares diferentes. Es necesario situarse ante cada uno de esos horizontes para intentar comprender las acciones concretas y reinterpretar su racionalidad.

Las cuestiones morales no son decidibles racionalmente, entendiendo como tal una racionalidad abstracta única. Si fuera así cualquier persona en uso de razón llegaría a las mismas conclusiones ante las mismas razones, y, sin embargo, vemos que esto no es así. Una cuestión diferente es intentar ponernos de acuerdo en la medida que podamos sobre las normas que deben regir nuestras acciones en relación con la cuestión moral, pero sobre esto continuaremos más adelante.

 Las fundamentaciones de la moral

Las religiones monoteístas son las principales defensoras de la existencia de un fundamento de la moral: Dios, el Ser Supremo. La religión cristiana pone como condición inexcusable la existencia de Dios para que tenga sentido hablar del bien y del mal. Dios sería la única fundamentación posible de la moral.

            El bien y el mal, desde esta perspectiva, sólo existen porque existe Dios. Pero, ¿es que no he de seguir normas morales, no he de respetar a los demás, si Dios no existe, si no hay un Ser Supremo que me diga lo de debo y no debo hacer? No parece ser ni el temor de Dios ni el "hecho de su existencia" lo que nos hace comportarnos de una u otra manera. No nos hace, por supuesto, a los no creyentes, ni, tampoco, a los creyentes. Antes de que existiera la religión ya existían comportamientos que podían ser calificados como buenos y como malos. Y como comentábamos más arriba, entre los animales también puede hablarse de un conocimiento de lo que es bueno o malo, tanto desde el punto de vista individual como social. Por otra parte, como es evidente, tampoco la idea de Dios garantiza un comportamiento moralmente bueno, como la historia se ha encargado de demostrar en repetidas ocasiones.

            Desde muchas posiciones filosóficas se postulan fundamentaciones racionales de la moral y la posibilidad de establecer bases morales universales. Sin embargo, creo que la apelación a normas universales lleva a dos tipos de problemas: a) O están fuera de la realidad, de tal manera que resultan inaplicables en la práctica. b) O son rígidas y absolutistas, de tal manera que su aplicación resulta muchas veces injusta.

             Considero, en concreto, que la ética del discurso de Habermas está fuera de la realidad del mundo, de la vida concreta. La comunidad ideal de comunicación es una abstracción que no puede dar justificación o fundamentación a una moral. Tampoco es posible, en la práctica, que todos los afectados den su aquiescencia a una norma, ya sea porque no están de acuerdo o porque no pueden dar su opinión. Además, no podemos basar la corrección de un principio moral en nuestra creencia de que todos los afectados podrían estar de acuerdo racionalmente con el mismo, ya que esto es diferente al hecho de que efectivamente estén todos de acuerdo con dicho principio.

             La fundamentación de una moral basada en máximas de tipo kantiano también presenta problemas: una máxima individual no es una máxima moral. Las normas morales no son válidas o correctas porque alguien, de forma individual, opine que lo son, sino porque se admite así por la mayoría, y esto a través de un proceso histórico, no por un asentimiento racional. 

Tampoco a partir de un procedimiento, en la línea rawlsiana, sería posible una fundamentación de la moral. Aunque, y quizá precisamente porque, un procedimiento puede ayudar a dirimir cuestiones morales, no puede ser fundamentación de una moral determinada.  

Por último, creo que tampoco puede, ni debe, fundarse la moral sobre la razón humana. La pretensión de encontrar verdades morales fundamentadas en la razón tampoco parece el camino correcto y me parece el mismo error conceptual que la pretensión de fundamentación divina. Creo que no hay verdades morales supremas y que el intento de definirlas nos llevaría a un anclaje en la razón que nos sacaría de lo racional. Debemos ser, pues, lo suficientemente racionales para no quedarnos en la razón, por lo menos en una razón estática y definitiva. 

Verdad y moral

Otra cuestión relacionada con la fundamentación y la universalidad de la moral es la siguiente: ¿Existe un punto de vista moral que permite enjuiciar imparcialmente las cuestiones morales? 

En mi opinión, tal y como he ido desarrollando, las cuestiones morales son parte de una determinada cultura o sociedad. Si quien debe enjuiciar una determinada cuestión moral pertenece a esa cultura, no puede ser imparcial, ya que está condicionado desde su infancia y en su educación por esa cultura; y si no pertenece a ella, tampoco puede ser imparcial, ya que las cuestiones morales son dependientes de la cultura. Así pues, no creo que pueda existir un punto de vista moral imparcial.

Para Habermas, por ejemplo, existen "verdades morales" y su validez les viene dada por las razones aportadas en el discurso. Pero el que existan buenas razones para apoyar una determinada idea no la hacen verdadera. La afirmación de Habermas de que es posible mostrar que las acciones mandadas van en interés de todos los afectados me parece más que aventurada. Los mandatos en favor de los "intereses generales" o las guerras "en favor de la paz mundial" nos dan un ejemplo claro de lo discutible que puede ser esa idea.

Las proposiciones normativas no pueden ser verdaderas o falsas, sino adecuadas o aceptables o no según la sociedad o cultura de la que se trate. El aborto o la eutanasia, por ejemplo, pueden ser moralmente aceptables en unas sociedades e inaceptables en otras. No existe una moral "verdadera". Cada moral es una adaptación particular a determinadas situaciones ambientales, histórico-sociales y culturales. No puede regir la misma moral en el polo norte que en el África central ni tampoco en una época de la historia de la humanidad que en otra. Parece evidente que no pueden regir las mismas normas morales en el siglo I, en el XV y en el XXI, contra lo que muchos piensan. 

La moral como práctica intersubjetiva

La ética, como decía Aristóteles, no es una cuestión de conocimiento, sino de meditación práctica.

El problema moral es un problema práctico, que no puede resolverse en una teoría moral que nos diga qué es lo que debemos hacer. Esta pregunta fundamental de la moral, “¿qué debemos hacer?”, no tiene, y creo que no debe tener, una respuesta. Pero sí que contiene nuevas preguntas: en nuestras vidas, en cada una de nuestras acciones debemos preguntarnos continuamente por la corrección de lo que hacemos, una corrección cuya referencia no puede ser una norma suprema estática, sino algo dinámico, un pensamiento en marcha, una inquietud. 

La convivencia social requiere unas normas que la regulen, pero es necesaria la participación de todos en la construcción de esas normas. Sin embargo, debemos pensar siempre en normas provisionales, actuales, no asumidas como lo "bueno en sí" de forma absoluta y eterna, sino como lo mejor hoy, en esta situación y para todos. Por cierto, que esa referencia al momento no implica excluir las consecuencias futuras, ya que lo mejor para todos debe incluir necesariamente a las generaciones posteriores.

La moral evoluciona con la historia de la Humanidad, es un devenir constante, un movimiento continuo. Y esto va contra la idea de que una moral pueda fundamentarse sobre algo o alguien (y menos aún si ese algo o ese alguien es eterno). 

La cuestión final podría ser: ¿cómo llegar a acuerdos sobre qué es lo mejor para todos? 

Las aportaciones de Habermas y la ética del discurso en este sentido pueden ser valiosas, al resaltar la importancia fundamental de la participación de todos los afectados y de la justificación de los argumentos aportados en la discusión. Sin embargo, esos presupuestos no pueden llevar a una fundamentación de la moral ni a una verdad de las normas morales a las que se llegue en el discurso. El que puedan ser adecuadas en opinión de determinadas personas, aunque sean una mayoría, y en determinadas circunstancias no las hace verdaderas ni únicas. 

La reflexión continua y la crítica de lo existente son elementos básicos en el quehacer moral y nunca debe dejarse de tenerlos presentes. El hombre, como ser racional, tiene una serie de capacidades que le permiten reflexionar sobre las ideas de bien y de mal, y realizar sus propias aportaciones a la definición intersubjetiva de esos conceptos. Definición que continuamente debe irse revisando, ya que los conceptos tampoco son fijos e inmutables.

Por todo ello, cada persona debería esforzarse en realizar una reflexión propia, personal sobre las cuestiones morales. No puede dejarse la esencia de uno mismo en manos (o en ideas) de nadie. Esa reflexión personal, eso sí, debería ser contrastada con las reflexiones de los demás. Esta discusión permitiría, por una parte, corregir los propios criterios y sus posibles errores con las aportaciones de los otros; por otra parte, permitiría llegar a acuerdos que posibiliten la convivencia en unas condiciones de respeto y tolerancia. 

En este mismo sentido, en cuanto a la educación, la moral no debe construirse sobre una enseñanza de unas normas que nos digan qué es lo moralmente correcto e incorrecto, sino sobre una enseñanza en la reflexión sobre nosotros mismos y sobre los demás. 

Es importante reseñar que mi visión no implica un relativismo absoluto o una defensa de determinadas acciones que, en defensa de ese relativismo, atentan contra la dignidad de las personas. Este tipo de comportamientos están en la misma línea que las morales rígidas tradicionales: el seguimiento de unas costumbres de forma irreflexiva y acrítica. Contra esa rigidez, hay que potenciar la ductilidad de una moral que se adapte al humano y no el humano a la moral.  No hay unos “valores eternos”, los valores ha de crearse una y otra vez, y modificarse una y otra vez. La moral puede y debe hacerse por los humanos y para los humanos. 

Entre el relativismo absoluto y la moral universal, se encuentra la razón humana y una moral humana, que no necesita una fundamentación última, pero sí una crítica continua que la impida estancarse y la mantenga en movimiento. Esa sería una de las tareas fundamentales en esta situación, una tarea inexcusable, para que la moral pueda seguir siendo móvil y pueda seguir a los humanos en su camino. 

Siendo imposible una moral universal y un juicio imparcial sobre las cuestiones morales, a lo que podemos y debemos aspirar es a mejorar el entendimiento entre las culturas y las personas y a revisar nuestras valoraciones, tanto individuales como colectivas, a la luz de las de los demás.

____________________________________________________________________

© Ismael Suárez Cerezo, 2004

LINDARAJA. Revista de estudios interdisciplinares.

Número 1,

junio de 2004

Foro universitario de Realidad y ficción.

______________________________________________________

 

Volver al inicio de la página

___________________________________________ 

 

Ética y noción de sujeto

 

 

¿UN SUJETO MORAL EN LA ÉTICA DE SPINOZA?

  

MERCEDES LAGUNA GONZÁLEZ

 

  

1.      “La Filosofía llamada ética”

 

Éste es el título que Bernard Rousset da a su artículo de 1992 sobre la Ética de Spinoza. “Seúl le Spinozisme appelle “Éthique la Philosophie: entendons, toute la Philosophie”. La razón que presenta Rousset para esta identificación es que la filosofía de Spinoza quiere ser una filosofía de salvación.

Una filosofía de salvación que busca liberar al hombre, y que es también, por tanto, una filosofía de liberación. De este modo explica otro estudioso de la Ética, Robert Misrahi (1992), el lugar que ocupa la libertad para el hombre en el sistema de Spinoza.

El hombre es necesariamente libre, pero ha de ir haciéndose consciente de esa libertad, en la medida que va avanzando en los grados de conocimiento, hasta alcanzar el tercero de éstos grados (el conocimiento propio de la razón) y especialmente el cuarto (el conocimiento de intuición, que representa la unión con el Dios o Natura naturans). Únicamente el ser consciente de la necesidad de sus acciones, de que cada acción tiene una causa, que se apoya en otra, hasta llegar a la Substancia que es causa sui, únicamente entonces se sabrá liberado.

El filósofo enseña el camino de la salvación y de la liberación para el hombre.

 

 

2.      Un “sujeto de la moralidad” en la Ética de Spinoza

 

Por esta vía, que subraya la centralidad del hombre en el sistema de Spinoza, se llega a afirmar la existencia de un sujeto moral como núcleo de la ética –filosofía- de Spinoza. Es éste el planteamiento de Laurent Bove (“Subjetivité éthique et logique de l’affirmation des forces”, 1992). Se trataría de un sujeto moral, al que se puede llamar “sujeto ético” y para cuya caracterización Bove utiliza las palabras de la Etica: “le Désir de bien faire qui vient de ce que nous vivons sous la conduite de la Raison” (E IV, 37 sc 1). Laurent Bove añade que, en el escolio de la proposición 47 de este libro IV de la Ética, Spinoza identifica claramente la vida bajo el gobierno de la razón “et le pouvoir "de commander à la fortune", c’est-à-dire d’être le sujet (ou la "cause adéquate") de ses actes”. No deja de subrayar este autor que si hay efectivamente sujeto ético en la filosofía de Spinoza no es como causa, sino como efecto.

Sin embargo, que sea un efecto no explica, desde luego, que este hombre del sistema spinozista pueda ser un sujeto, y, por tanto, no un sujeto moral.

Para explicar este callejón sin salida Bove transita por los espacios de la idea adecuada de nuestros afectos, a la que considera un evento ético real, una práctica directa y necesaria de la moralidad.

      “L’action intentionelle et rationelle  s’affirme como sujet éthique dans l’unité parfaite de l’esprit (idée adequate) et du corps (affection active), qui ne sont qu’une seule et même chose dans le mouvement réel (substanciel) de l’affirmation absolue et parfaite du réel”.

 

            El hombre participa de alguna manera de la potencia divina únicamente mediante el conatus, el esfuerzo que hace por perseverar en su ser. Y justo aquí, en esta potencia participada, encuentra Laurent Bove “le signe de sa capacité d’autonomie”. Una autonomía matizada: “capacité d’autonomie même si, infiniment dépassé par la puissance des causes extérieures”.

            Nos parece, por tanto, que solamente inmerso en la totalidad de la Realidad, en la Substancia, que es causa sui, puede el hombre encontrar la causa de su acción intencional y racional.

 

 

 

3.      Ni autoconciencia ni subjetividad

 

Jacinto Rivera de Rosales, en su libro sobre la Crítica del Juicio de Kant (1998) sitúa en comparación con el sistema kantiano el tema de la autoconciencia y la subjetividad en Spinoza:

“La apercepción transcendental o autoconciencia originaria del sujeto no es una mera idea del ordo idearum, como Spinoza defiende en la Parte II de su Ética (Prop. XI y XII), sino una acción espontánea para la cual las ideas y conceptos son las formas con la que ella misma se concreta y dirige. Aunque las ideas según Spinoza no sean cuadros mudos e inertes, sino que expresan a su manera la naturaleza y potencia de Dios, no logran pensarse a sí mismas, sino que se exige otra idea que las piense. Así el alma es la idea que piensa el cuerpo, pero la autoconciencia del alma misma es pensada desde el punto de vista de la reflexión, como una idea de esa idea, y así hasta el infinito, en una cadena de meros sujetos pensados pero no de sujetos pensantes. Nunca se llega a la inmediatez necesaria para la autoconciencia constitutiva de la subjetividad y de su autorreferencia[1], la que se expresa cuando se dice "mi" pensamiento, "mi" acción.”

                                               (Rivera de Rosales, 1998: 52)

 

            “Una cadena de meros sujetos pensados pero no de sujetos pensantes”. Parece claro que si no hay sujeto pensante no hay autoconciencia: “nunca se llega a la inmediatez necesaria para la autoconciencia constitutiva de la subjetividad y de la autorreferencia”. Y siguiendo la cadena del razonamiento, si no hay autoconciencia no puede haber el tipo de libertad necesaria para la ética (según muestra Kant en la Crítica de la Razón práctica).

            Mucho se ha escrito y discutido sobre el concepto de libertad en la filosofía de Spinoza. Las posiciones han ido desde la calificación de determinismo (más o menos férreo) hasta una corriente de reivindicación contemporánea de la “ética” de Spinoza considerada a partir del punto eje del concepto de “deseo”, desde donde se desarrolla una idea de libertad chez Spinoza materialista, y que tiene la tarea de desinhibir toda moral. Pasando por posiciones más racionales ubicadas en la línea del pensamiento de Delèuze, como la de Francisco José Martínez Martínez, que reivindica la “totalidad” como categoría fundamental en el pensamiento de Spinoza, y lugar desde donde se explicaría la ética comunitaria y política del autor; no habría que olvidar otras posiciones más sui generis y casi “heréticas” como la de María Zambrano, que, poseen la cualidad de ser iluminadoras en bastantes sentidos.

            Vamos a presentar, pues, las líneas generales de estos principales posicionamientos sobre el concepto de libertad en Spinoza para comprobar si la especificidad de la ética según Kant, y la lectura que hace Rivera de Rosales de su Crítica del Juicio son claves en la interpretación de los conceptos de naturaleza, finalidad y libertad en Spinoza.

 

4.      El determinismo en Spinoza. Sergio Rábade y Concha Roldán

 

Sergio Rábade Romero en 1995 publica su libro Espinosa: Razón y felicidad. Presenta en él sus conclusiones de otros escritos suyos sobre el filosofo de Ámsterdam. Para Rábade, “determinismo” y “libertad” son dos conceptos que se coimplican en el sistema de Spinoza. Aunque, como señala en su artículo de 1992 (“Libertad metafísica y libertad cívico-política”), no es el determinismo de Spinoza un determinismo fatalista.

En su pensamiento filosófico, tanto la Natura Naturans como la Natura Naturata marchan por carriles de absoluta necesidad. Las tesis confluyentes en su determinismo y exigidas por él son de tres tipos: onto-teológicas, cosmológicas y antropológico-metafísicas.

1.      El determinismo viene exigido por la suprema perfección de Dios, que consiste en su inmutabilidad:

“Todo lo causado por Dios debe ser causado necesaria y determinadamente, con una necesidad igual a la deducción matemática” (E, I, pr. 17, sch.)

            2.      Motivos antropológicos y metafísicos:

Rábade subraya la oposición entre la concepción de libertad en la Escolástica como libertad-indiferencia y la concepción de la libertad en Spinoza: “para Spinoza la auténtica libertad no se funda en la indiferencia sino en la necesidad”.

“Que el hombre quiere vivir, amar, etc., no es una acción obligada, pero es, no obstante, necesaria, y mucho más lo es que Dios quiere existir, conocer y actuar.” (Carta 56)

             La libertad, por ser perfección en Dios, es una necesidad. Y como consecuencia, también es necesidad para el hombre (que es un modo de ser de la Substancia infinita y eterna).

         3.      Aspectos cosmológicos:

Y llegamos al aspecto que más directamente está relacionado con la tercera Crítica de Kant: la cuestión de la finalidad. En Spinoza esta necesidad de la libertad excluye el finalismo en la naturaleza -y en Dios (sive Natura), y el hombre-.

El finalismo, considerado en la tradición como un dinamismo que se realiza por la elección de los fines que el ser libre se propone, no cabe en el pensamiento de Spinoza. Es incompatible con su determinismo.

      “La naturaleza no tiene ningún fin prefijado y todas las causas finales no son más que ficciones humanas”.

 (E, I, apéndice)

 

 

5.      Potencia y teoría de la acción. El deseo, esencia del hombre

 

Jacinto Rivera de Rosales, en su libro[2] sobre la Crítica del Juicio de Kant (1998) sitúa en comparación con el sistema kantiano el tema de la autoconciencia y la subjetividad en Spinoza:

“La apercepción transcendental o autoconciencia originaria del sujeto no es una mera idea del ordo idearum, como Spinoza defiende en la Parte II de su Ética (Prop. XI y XII), sino una acción espontánea para la cual las ideas y conceptos son las formas con la que ella misma se concreta y dirige. Aunque las ideas según Spinoza no sean cuadros mudos e inertes, sino que expresan a su manera la naturaleza y potencia de Dios, no logran pensarse a sí mismas, sino que se exige otra idea que las piense. Así el alma es la idea que piensa el cuerpo, pero la autoconciencia del alma misma es pensada desde el punto de vista de la reflexión, como una idea de esa idea, y así hasta el infinito, en una cadena de meros sujetos pensados pero no de sujetos pensantes. Nunca se llega a la inmediatez necesaria para la autoconciencia constitutiva de la subjetividad y de su autorreferencia[3], la que se expresa cuando se dice "mi" pensamiento, "mi" acción.”

                                               (Rivera de Rosales, 1998: 52)

 

            “Una cadena de meros sujetos pensados pero no de sujetos pensantes”. Parece claro que si no hay sujeto pensante no hay autoconciencia: “nunca se llega a la inmediatez necesaria para la autoconciencia constitutiva de la subjetividad y de la autorreferencia”. Y siguiendo la cadena del razonamiento, si no hay autoconciencia no puede haber el tipo de libertad necesaria para la ética (según muestra Kant en la Crítica de la Razón práctica).

            Al ir recogiendo las ideas más destacadas de algunos de los autores que han estudiado la Ética, nos interrogaremos sobre sus conclusiones en relación al concepto de libertad en Spinoza para comprobar si la especificidad de la ética según Kant, y la lectura que hace Rivera de Rosales de su Crítica del Juicio son claves en la interpretación de los conceptos de naturaleza, finalidad y libertad en Spinoza, así como del concepto de sujeto moral autónomo, que es, precisamente, su condición.

 

6.     El determinismo y la libertad en Spinoza

 

Sergio Rábade Romero en 1995 publica su libro Espinosa: Razón y felicidad. Presenta en él las conclusiones de otros escritos suyos sobre el filosofo de Amsterdam. Para Rábade, “determinismo” y “libertad” son dos conceptos que se coimplican en el sistema de Spinoza. Aunque, como señala en su artículo de 1992 (“Libertad metafísica y libertad cívico-política”), no es el determinismo de Spinoza un determinismo fatalista.

En su pensamiento filosófico, tanto la Natura Naturans como la Natura Naturata marchan por carriles de absoluta necesidad. Las tesis confluyentes en su determinismo y exigidas por él son de tres tipos: onto-teológicas, cosmológicas y antropológico-metafísicas.

El determinismo viene exigido por la suprema perfección de Dios, que consiste en su inmutabilidad:

“Todo lo causado por Dios debe ser causado necesaria y determinadamente, con una necesidad igual a la deducción matemática” (E, I, pr. 17, sch.)

           Rábade subraya la oposición entre la concepción de libertad en la Escolástica como libertad-indiferencia y la concepción de la libertad en Spinoza: “para Spinoza la auténtica libertad no se funda en la indiferencia sino en la necesidad”.

“Que el hombre quiere vivir, amar, etc., no es una acción obligada, pero es, no obstante, necesaria, y mucho más lo es que Dios quiere existir, conocer y actuar.” (Carta 56)

             La libertad, por ser perfección en Dios, es una necesidad. Y como consecuencia, también es necesidad para el hombre (que es un modo de ser de la Substancia infinita y eterna).

Y llegamos al aspecto que más directamente está relacionado con la tercera Crítica de Kant: la cuestión de la finalidad. En Spinoza esta necesidad de la libertad excluye el finalismo en la naturaleza -y en Dios (sive Natura), y en el hombre-.

El finalismo, considerado en la tradición como un dinamismo que se realiza por la elección de los fines que el ser libre se propone, no cabe en el pensamiento de Spinoza. Es incompatible con su determinismo.

“La naturaleza no tiene ningún fin prefijado y todas las causas finales no son más que ficciones humanas”.

 (E, I, apéndice)

           

“El recurso a la causalidad final no es más que una manifestación de ignorancia, en que los hombres estamos respecto de los genuinos procesos causales, que son procesos necesarios, los cuales, por lo mismo, no pueden dejar el menor resquicio para la interferencia de decisiones motivadas por la elección de un fin o de un bien realizable”. (Rábade, 1995: 206).

Sergio Rábade en un artículo[4] de 1992 había distinguido dos tipos de “libertad” en Spinoza: la libertad metafísica y la libertad cívico-política. Se trataría de dos formas de libertad distintas.

La libertad metafísica sería una libertad necesaria, como una consecuencia lógicamente obligada en el sistema determinista de Spinoza. Rábade destaca cómo en la filosofía de Spinoza no hay cabida para las facultades –en contraposición a Descartes-, solamente se dan en el hombre los mecanismos del querer y del entender. Spinoza privilegia el entender: dice en la parte V de la Ética que la esencia del hombre consiste en pensar, y que querer no es más que una forma de entender. Entiende el querer bien como una adhesión que afirma, bien como una adhesión que niega. En ese sentido, lo que en relación al hombre debe entenderse como libertad es el actuar racional. De ahí que le hombre libre es aquél que “vive en conformidad con el solo dictamen de la razón” (E, IV).

Este carácter de racionalidad necesaria de la auténtica libertad acaba identificándose con el conatus, ya que la razón prescribe que vivamos esforzándonos en conservar nuestro ser (E, V).

Respecto a la libertad cívico-política, Rábade la considera una aplicación extensiva del concepto de libertad; conserva los rasgos esenciales de la libertad metafísica, especialmente el de la sujeción a la guía de la razón; se trata del concepto de  libertad referido al hombre en cuanto ser que se relaciona con los demás hombres: “nada hay más útil al hombre que el propio hombre”, dice Spinoza en el libro IV de la Etica. Pero este tipo de libertad relativo al ámbito cívico lo desarrolla Spinoza en sus dos obras sobre sociedad y política, el Tractado político y el Tratado teológico-político.

En el libro de 1995, Rábade  puntualiza que la libertad en la metafísica de Spinoza debe adquirir un nuevo semantema. Desde una perspectiva ontológica, se tendría que hablar de libertad-necesaria, y desde una perspectiva antropológica del conocer humano, habría que llamarla libertad-ignorancia. A Spinoza  le interesa subrayar que estamos atados a una necesidad, pero que se trata de una necesidad libre, porque “libre es aquella realidad que existe y opera por la sola necesidad de la naturaleza” (como dice en la carta 58). De ahí que la función de la filosofía sea hacernos conscientes de nuestra naturaleza y de nuestro conato, que no seamos ignorantes de las verdaderas causas de nuestro apetito y nuestro deseo.

 

 

 

 

7.      Una metafísica determinista con conceptos de la ética

 

El artículo[5] de Concha Roldán en el Congreso sobre la Ética de Spinoza en Almagro en 1992,  señala cómo en las  dos últimas partes de la Ética, Spinoza cambia de perspectiva y comienza a utilizar términos con connotaciones éticas que habían sido desterradas, por exigencias de su metafísica, en las tres primeras partes de la obra. Aparecen así los conceptos de libertad, bien, mal, perfección, imperfección, entre otros. Ahora se presenta el autor de la Ética preocupado por liberar al hombre de la servidumbre de las pasiones, y propone un ideal del naturaleza humana. Exhorta el filosofo judío, en tono ético, a que organicemos nuestras vidas de acuerdo con su propuesta para que alcancemos así la felicidad y la salvación.

Concha Roldán se pregunta cómo puede insertarse un proyecto ético en el determinismo absoluto de Spinoza. ¿Cómo puede hablarse de libertad inmersos en una filosofía de necesidad? Más aún, después de Kant, la autora se pregunta cómo puede proponernos Spinoza un proyecto moral si toda realización de un ideal implica una finalidad, una transformación del hombre. A Spinoza le parecía compatible. Concha Roldán investiga en qué medida es admisible este supuesto de compatibilidad, a qué ética da lugar.

Y concluye asegurando que la de Spinoza es sólo una ética deductiva e intelectualista en la que la libertad queda reducida al conocimiento de la necesidad objetiva y al sometimiento consciente a las causas naturales.

Dice Spinoza que el sabio es libre, en la medida que se hace consciente de sí mismo, de Dios y de las cosas; en la medida en que se da cuenta que todo tiene una necesidad eterna. La ética de Spinoza consistiría en un proceso intelectual mediante la purificación de las ideas confusas e inadecuadas, esforzándose “en adquirir una naturaleza mejor”.

Concha Roldán vuelve a poner el dedo en la llaga: “tiene  que haber una voluntad libre que permita al hombre esforzarse en aumentar su conocimiento y Spinoza niega explícitamente la existencia de un tipo de voluntad tal”.

He ahí la cuestión: una voluntad libre, un verdadero sujeto autoconsciente, autónomo.

 

 

8.      Materialismo, idea de totalidad y método deductivo en Spinoza

 

Éste el título del libro de Francisco José Martínez Martínez sobre Spinoza (1988). Se sitúa, por un lado, en la línea de las obras de Deleuze sobre Spinoza, aunque, además, se levanta sobre la reinterpretación hegeliana del filósofo de Amsterdam, sobre su ladera izquierda. Más adelante nos asomaremos brevemente al “otro lado” de Hegel.

El método geométrico de Spinoza, dice Martínez Martínez, es antifinalista y materialista: el uso de la recta razón, del entendimiento se utilizan para criticar todo finalismo como producto de la imaginación y para buscar las causas en el interior de la naturaleza.

La filosofía de Spinoza es una filosofía de la libertad y de la felicidad. Martínez Martínez utiliza la idea de totalidad que él encuentra en el sistema de Spinoza para su interpretación de la Ética y del sistema filosófico de nuestro autor. No necesita distinguir, como hacía Sergio Rábade, entre dos tipos de libertad (libertad metafísica y libertad cívico-política), sino que, a través del concepto de totalidad, reinterpreta a Spinoza en una línea materialista, que el llama “inmanentista”. Recoge una idea de Gabaude:

“El determinismo de Espinosa no es un puro mecanicismo sino que expresa, sin caer en un vitalismo animista y místico: "la vida universal entendida como presencia total, causalidad comunitaria y solidarida onotológica". La causalidad de Espinosa no es nunca externa, ni alejada sino interna y próxima, es comunitaria y es natural. Esto es precisamente lo que posibilita que la determinación se haga libertad. "La adición de la totalidad a la necesidad iguala a la libertad", conociendo nuestro puesto dentro de la totalidad podemos ver la necesidad como libertad ”.

                             (Martínez, 1988: 85)

        

Aunque en este libro Martínez Martínez trata ampliamente el tema de la libertad en la filosofía de Spinoza, es en el artículo[6] del Congreso sobre de Almagro sobre la Ética donde el autor desarrolla su idea de la constitución del individuo ético en el pensamiento de Spinoza: “De la servidumbre a la libertad” es el subtítulo del artículo.

Martínez Martínez habla del naturalismo ético de Spinoza, señalando que rechaza

-         la escisión entre el ser y el deber ser,

-         el finalismo teleológico

-         el antropocentrismo

-         y el libre albedrío

Es decir, todos los elementos definitorios de las concepciones clásicas de la ética. Y también, aunque no lo menciona el autor, los elementos esenciales y constitutivos de la  ética según Kant.

Después de haber presentado la división de Deleuze entre “ética” y “moral”, entre el bien y el mal por un lado y lo bueno y lo malo por otro para destacar que en Spinoza la salvación viene del conocimiento inmanente y no de las leyes trascendentes, apunta Martínez Martínez que la ética espinosista no es un ética formal del deber ser, sino una ética material y materialista del poder ser. “Obrar éticamente consiste en desarrollar mi poder y no en seguir un poder dictado exteriormente”.

Podríamos responder que “desarrollar mi poder” podría decirlo únicamente un sujeto humano que es autoconsciente y que quiere ejercer su autonomía.

El autor parece vencer esta dificultad haciendo hincapié, de nuevo, en el concepto de “totalidad”: “No hay una finalidad natural, sino más bien una comunidad ontológica universal entre la Substancia y sus modos. Los individuos singulares no pueden existir más que en comunidad, en tanto que partes de un universo infinito, en el seno del cual todo actúa sobre todo poco a poco, necesitando además ser actualizado por la acción de otros modos finitos”.

No hay, por tanto, antropocentrismo ni libre albedrío de la voluntad. Y la única libertad posible para Spinoza, concluye Martínez Martínez, es el reconocimiento de la necesidad causal. Dicha libertad no es un dato a priori, sino un resultado obtenido a través de un proceso de liberación. “El hombre no es libre de entrada, puede liberarse mediante el proceso que lo constituye como individuo ético”.

Pienso que Martínez Martínez está leyendo a Spinoza a través de Hegel, concretamente a la luz de la lectura marxista de Hegel. Ha cambiado la totalidad de la Naturaleza de Spinoza, la Substancia por una idea materialista del universo que acoge a la totalidad de los seres humanos, en donde queda anulada la idea de individuo autoconsciente. En principio, porque si el autor habla de “individuo ético” tendría que haber antropocentrismo, libre albedrío, finalidad. No basta, creo, con haber distinguido con Deleuze que en Spinoza, la Ética es una tipología de los modos inmanentes de la existencia, y que la ética reemplaza a la moral, que refiere siempre a existencia a valores trascendentes.

 

 

9.      María Zambrano y su interpretación de Spinoza

 

Desde la otra orilla de Hegel, la filósofa María Zambrano, reinterpreta a Spinoza de una forma distinta, pero en la misma línea de totalidad: reivindicando que Dios es todo, como para Spinoza, la Naturaleza (Dios) era la causa sui de todo y de sí mismo. (Para Martínez Martínez la totalidad era la Naturaleza, pero entendida en su sentido inmanente y material).

“La salvación del individuo en Spinoza” es el título del ensayo sobre Spinoza de María Zambrano; aunque en lugar de reflexionar sobre la filosofía de Spinoza, le interesa a María Zambrano pensar la salvación del individuo humano, y el filósofo judío es una plataforma de lanzamiento: sólo utiliza parte de su red, algunos destellos de su sistema, para tejer su propio discurso. Víctor Manuel Pineda escribió en 1998 el artículo “Sacrificio, agonía y salvación del individuo”, publicado en el libro conjunto Claves de la razón poética. En este artículo Pineda sintetiza así la visión de María Zambrano:

“Ciertamente en Spinoza no se puede reconocer esta clase de individualidad como posibilidad de vida inmortal. Sin embargo, ¿eso implica que “ha desaparecido la separación entre persona y cosmos”? A menudo la lectura de María Zambrano evoca, dado su temperamento más bien estético que metafísico, la recepción romántica de Spinoza. La fusión con la naturaleza total en la que el individuo busca desaparecer tanto en el otro, el amado o la amada, como en la naturaleza. Más allá de la idea de una individualidad sujeta al canon de la moral de la responsabilidad, Spinoza se atreve a pensar en un individuo que se explica más por sus impulsos –las razones suficientes de sus afecciones- que por los fines sobrenaturales. [...]

Ese individuo indigente y casi nulo es más bien el Job de El hombre y lo divino: el hombre que todo lo ha perdido y para el que Dios sólo se presenta como una omnipotencia que lo ha reducido al llanto y a la desesperación”.

                                   (Pineda, 1998: 158)

 

     Pero escuchemos directamente las palabras de la filósofa; recogemos uno de los fragmentos que dan la clave de esta interpretación sui generis que Zambrano hace de la obra de Spinoza:

     “Dios está ahí como fondo permanente del cual no puedo evadirme. Se le debe amar, pero aunque no se le ame, creyendo o sin creer en él, él está en mí como sustentador de mis pensamientos. No hay en rigor que ir a buscarle; nos encontramos inexorablemente en él como en la naturaleza”.

                                         (Zambrano[7], 1998: 63)

 

            Busca María Zambrano en todos sus escritos (porque al escribir se hace la filosofía, como indicó en su primer artículo[8]) a través del pensamiento y de las palabras de los filósofos anteriores las huellas con las que hilvanar las coordenadas de su sistema-poema. Así en un artículo también temprano, “Hacia un saber sobre el alma” (1934), Zambrano sitúa a Spinoza junto con los autores que han ubicado su filosofía en el camino de “un saber sobre el alma”. La Razón, desde un nuevo sentido, nos coloca en un camino, que es cauce de vida. “En este camino sentimos necesario un saber sobre el alma, un orden de nuestro interior”. Y cita la frase de Pascal: “hay razones del corazón que la razón no conoce”, y, entre otros, al Spinoza del Amor Dei intelectualis.

            En el artículo “Poema y sistema” de 1944, María Zambrano pone en conexión estas dos formas de discurso, de expresión y de formación del pensamiento (anticipa su concepción de razón poética). Allí dice:

            “El Sistema ha sido la forma pura de la Filosofía en la moderna cultura occidental; y es también poesía. Y resulta esta unión más significativa, más convincente en libros tales como la Ética de Spinoza, libre de toda sospecha de complacencia literaria; escrito “more geométrico” es una rigurosa arquitectura de razones en cada una adviene en virtud de la necesidad, "ordo e conexio idearum..." Y sin embargo, al acabar su lectura, la imagen del poema logrado de diamantina pureza, se presenta bien pronoto al ánimo; las matemáticas razones se ha deslizado en nuestra mente sin violencia, poéticamente, musicalmente también. El pensamiento cuanto más puro tiene su número, su medida, su música también”

                             (Zambrano, 1987: 46)

 

            Es una interpretación; mejor una inmersión en “algo” que busca la filósofa desde aquel momento antiquísimo en que empezó a separarse el mito (y su poesía “sustancial”) de la naciente filo-sofía.

            Y en el tema que nos interesa en el presente trabajo -la posibilidad de un sujeto moral en la Ética de Spinoza y la compatibilidad o no con su sistema filosófico-, la lectura de María Zambrano, ha de quedar ahí, entre paréntesis, como búsqueda de significados. De hecho, las lecturas de Spinoza y la progresión del pensamiento a partir de él han sido tan ricas en contenido como distintas en la perspectiva y en el desarrollo. De Spinoza derivan muchos, y llevan razón, la ética “utilitarista” de Hume[9]. Pero, a partir de la reflexión sobre el pensamiento de Spinoza, y en contraste con él (y con otros muchos, claro) elaboró Inmanuel Kant su filosofía como crítica, y reivindicó, para siempre, la autonomía del sujeto humano, frente a toda transcendencia, transcendente o llamada “inmanente”, pero determinista, y que hace al hombre heterónomo respecto a sus leyes.

 

 

10.   La negación de la libertad del sujeto moral

 

Jacinto Rivera de Rosales en su libro El punto de partida de la metafísica transcendental, en donde reflexiona sobre las dos primeras Críticas de Kant, expone las cuestiones básicas que vamos buscando en torno a las características esenciales que ha de tener un individuo para considerarse sujeto, y, por ende, sujeto moral. Rivera de Rosales desarrolla, en el capítulo dedicado a la Razón práctica, principalmente el concepto kantiano de “libertad” y lo opone a otras concepciones de “libertad”, entre ellas la de Spinoza. Subraya de manera especial la autonomía del sujeto:

“Un objeto no nace libre, la libertad ha de comenzar desde sí misma. Nadie ni nada si sensible ni inteligible, puede hacernos libres, sólo nosotros mismos. [...] No podrán sustituirnos en la acción de ser nosotros mismos. El materialismo consecuente ha de negar la libertad y la moralidad como pura ilusión, y pensarnos como máquinas deseantes, todo lo complejas y con todas las meditaciones que se quiera. Y frente al puro deseo, eliminar también el derecho como razón ideal, aunque no como medida de prudencia, dictada también por un deseo esclarecido racionalmente, que sabe renunciar a lo inmediato para tener después un placer mayor. Pero al fin y al cabo un deseo introducido en una compacta red de necesidades, de los que el sujeto es un nudo, una intersección, y que sólo se atenderá a lo moral y al derecho en la medida de sus cálculos. [...] Sólo así comprenderemos que, en definitiva, la libertad es un postulado, y que a la base del idealismo transcendental (y de toda la filosofía) hay una decisión moral[10]. Pensemos en la Ética de Spinoza, o en una ética estoica en general, donde el sujeto está metido en el orden implacable del logos o de la divina substancia infinita. O pensemos en una ética escrita por otro materialista, un marxista, por ejemplo. En estos sistemas, si son consecuentes, se niega la libertad que aquí pretendemos afirmar, la del sujeto moral. Entonces cabe preguntarse para qué escriben su ética. Evidentemente no para que los hombres salgan de la necesidad y se decidan libremente a actuar conforme a ese logos [...].”

            (Rivera de Rosales, 1993: 243)

 

            Y en una nota en la que comenta las palabras de Kant sobre Spinoza dice:

 

            “Debido al paralelismo ontológico entre el orden de las ideas y el orden de la realidad, Spinoza niega ese ámbito de idealidad autónoma, de posibilidad, de finalidad, de modo que en la verdadera libertad no habría deliberación, y por tanto tampoco autodeterminación subjetiva, ni siquiera existirían los conceptos de bien y de mal (E, IV, prop. 68)”

            (Rivera de Rosales, 1993: 243)

           

            Javier Muguerza ha reivindicado a lo largo de todos sus escritos sobre ética la necesidad de autonomía del sujeto como condición sine qua non para que se dé una auténtica ética. En Desde la perplejidad escribía:

            “... En tanto que imperfecta realización, aquí y ahora, del reino de los fines kantiano, la comunidad regida por la concordia discorde trataría de retener al menos dos de las más importantes características de este último. Por una parte, la comunidad regida por la concordia discorde habría de estar integrada por auténticos individuos o sujetos, pues sólo esos sujetos podrían tratarse mutuamente como fines en sí mismos y no tan sólo como medios, es decir, objetos. Por otra parte, tendría que propiciar la más amplia comunión de intereses entre esos sujetos [...]. Semejante  aspiración comunitaria parece implicar el rechazo del llamado “individualismo ético” [...] mas no hay por qué considerarla inconciliable con una pareja aspiración al individualismo si por “individualismo ético” se entiende la doctrina –plenamente kantiana- según la cual el individuo es la “fuente” de toda moralidad y por lo tanto su árbitro supremo, que es lo que impide que cualquier definición de lo que sean los intereses “comunes” a los miembros de una comunidad se pueda adelantar al efectivo acuerdo de éstos y la razón, también, por la que la concordia discorde ha de dejar la puerta siempre abierta al desacuerdo”.

                                                           (Muguerza, 1990: 330)

 

            Por este camino tendríamos que abrir la continuidad del trabajo aún más al campo de la ética, pero esto requeriría un espacio mayor y un enfoque más especializado. Por ahora nos contentamos con haber fijado, esquemáticamente, de la mano de los filósofos que han pensado las palabras de Spinoza, las “razones” para valorar si hay o no un auténtico sujeto ético o moral en la filosofía llamada Ética de Spinoza. Pensamos, después de Kant, que no.

 

 

Bibliografía

·        BOVE, L. (1992). “Subjectivité éthique et logique de l’affirmation des forces”, en Domínguez, A. La Ética de Spinoza. Fundamentos y significado. Cuenca: Universidad de Castilla la Mancha, pp. 19-122.

·        FERNÁNDEZ, E. (1992). “El deseo, esencia del hombre”. en Domínguez, A. La Ética de Spinoza. Fundamentos y significado. Cuenca: Universidad de Castilla la Mancha, pp. 135-152.

·        MARTÍNEZ MARTÍNEZ, F.J. (1992). “La constitución del individuo ético: de la servidumbre a la libertad”, en Domínguez, A. La Ética de Spinoza. Fundamentos y significado. Cuenca: Universidad de Castilla la Mancha, pp. 161-171.

·        MARTÍNEZ MARTÍNEZ, F.J. (1988). Materialismo, idea de totalidad y método deductivo en Spinoza. Madrid: UNED.

·        MISRAHI, R. (1992). “Le decir, l’existence et la joie dans la philosophie, c’est-à-dire, l’ethique de Spinoza”, en Domínguez, A. La Ética de Spinoza. Fundamentos y significado. Cuenca: Universidad de Castilla la Mancha, pp. 53-64.

·        MUGUERZA, J. (1990). Desde la perplejidad. Madrid: FCE.

·        PINEDA, V. M. (1998). “Sacrificio, agonía y salvación del individuo. Sobre el Spinoza de María Zambrano”, en Revilla, C. Claves de la razón poética, Madrid: Trotta, pp. 149-158.

·        RÁBADE, S. (1992). “Libertad metafísica y libertad cívico-política”, en Domínguez, A. La Ética de Spinoza. Fundamentos y significado. Cuenca: Universidad de Castilla la Mancha, pp. 75-85.

·        RÁBADE, S. (1995). Espinosa. Razón y felicidad. Madrid: Cincel.

·        RICE, L. (1992). “Autour de l’ethique de spinoza et de Hume”, en Domínguez, A. La Ética de Spinoza. Fundamentos y significado. Cuenca: Universidad de Castilla la Mancha, pp. 99-107.

·        RIVERA DE ROSALES, J. (1993). El punto de partida de la metafísica transcendental. Madrid: UNED.

·        RIVERA DE ROSALES, J. (1998). Kant: la “Crítica del Juicio teleológico” y la corporalidad del sujeto. Madrid: UNED.

·        ROLDÁN, C. (1992). “Libertad, virtud y felicidad: conceptos éticos para una metafísica determinista”, en Domínguez, A. La Ética de Spinoza. Fundamentos y significado. Cuenca: Universidad de Castilla la Mancha, pp. 87-96.

·        ROUSSET, B. (1992). “La ‘philosophie’ appelée Éthique”, en Domínguez, A. La Ética de Spinoza. Fundamentos y significado. Cuenca: Universidad de Castilla la Mancha, pp. 19-28.

·        TASSET, J.L. (1998). “Hume y la ética contemporánea”, en Salas, J. David Hume, Madrid: Ed. Complutense, pp. 95-120.

·        ZAMBRANO, M. (1990). Hacia un saber sobre el alma. Madrid: Alianza.

-         “Por qué se escribe”.

-         “Hacia un saber sobre el alma”

-         “Poema y sistema”

·        ZAMBRANO, M. (1998). “La salvación del individuo en Spinoza”, en Los intelectuales y el drama de España y escritos de la guerra civil. Madrid: Trotta.


 

[1] El subrayado es nuestro.

[2] Rivera de Rosales, J. (1998). Kant: la “Crítica del Juicio teleológico” y la corporalidad del sujeto. Madrid: UNED.

[3] El subrayado es nuestro.

[4] RÁBADE, S. (1992). “Libertad metafísica y libertad cívico-política”, en Domínguez, A. La Ética de Spinoza. Fundamentos y significado. Cuenca: Universidad de Castilla la Mancha, pp. 75-85.

[5] Roldán, C. (1992). “Libertad, virtud y felicidad: conceptos éticos para una metafísica determinista”, en Domínguez, A. La Ética de Spinoza. Fundamentos y significado. Cuenca: Universidad de Castilla la Mancha, pp. 87-96.

[6] Martínez Martínez , F. J. (1992). “La constitución del individuo ético: de la servidumbre a la libertad”, en Domínguez, A. La Ética de Spinoza. Fundamentos y significado. Cuenca: Universidad de Castilla la Mancha, pp. 161-171. 

[7] María Zambrano publicó este ensayo sobre Spinoza en 1936, en la revista Cuadernos de la Facultad de Filosofía y Letras (Madrid), n° 3, febrero-marzo, pp. 7-21.

[8] “Por qué se escribe”, Madrid, 1933.

[9] Aquí podríamos insertar un comentario al artículo de Lee C. Rice: “Autour de l’ethique de Spinoza et de Hume” (1992). También sería interesante resaltar las ideas de José Luis Tasset en “Hume y la ética contemporánea” (1988).

[10] El subrayado es nuestro.

___________________________

© Mercedes Laguna González, 2004

LINDARAJA. Revista de estudios interdisciplinares.

Número 1,

junio de 2004

Foro universitario de Realidad y ficción.

 

 

Volver al inicio de la página

 

 

     
 

© Foro de Realidad y ficción. Editora: Mercedes Laguna González. Todos los derechos reservados, 2004-2008. Baza (Granada). España