‘The Dubious Credentials of Positivism’

 

   

ajo este significativo título, su autor,  Peter Munz, expone en este capítulo un argumento crítico al punto de vista del Positivismo, desde el cual se ha venido interpretado la Filosofía y la Historia de la Ciencia. Asimismo, hace un imprescindible revisión a las distintas opiniones y perspectivas filosóficas que han intentado explicar qué es el conocimiento. 

Pero para poder entender y comentar el razonamiento crítico del profesor Munz necesitamos hacer una revisión de dichas opiniones y corrientes históricas.

 Positivismo es el nombre genérico de la doctrina que defiende la relevancia o exclusividad de lo positivo, es decir: lo real, lo efectivo, lo dado. Esta doctrina se desarrolla principalmente a partir del siglo XIX, siendo su fundador Auguste Comte, aunque algunos remiten sus antecedentes a autores como Locke y Hume. Lo más destacable de su origen, en sentido negativo, es su oposición al espiritualismo metafísico. El término tiene su origen en Auguste Comte (1798-1857): Comte define su filosofía como “positiva”, refiriéndose a la fundamentación del conocimiento en la observación de los fenómenos y sus relaciones, sin apelación a principios teóricos abstractos. La finalidad del proyecto de Comte es práctica: la transformación de la sociedad a través del dominio teórico de una sociología, como ciencia positiva, de la sociedad y del hombre, que culmina con una “religión de la Humanidad”. Esta epistemología tiene como características diferenciadoras la defensa de un monismo metodológico, específicamente el método de estudio de las ciencias físico-naturales. La forma que tiene de conocer es inductiva, despreciando la creación de teorías, a partir de principios que no han sido percibidos objetivamente. 

          Sin duda, hay que situar como contexto histórico y cultural del Positivismo, tanto en su origen como en su desarrollo y repercusión, el triunfo de la revolución científica que culminó con Newton. La fe en el “camino seguro de la ciencia” −como diría Kant− hace que culmine el desarrollo de ese tradicional ideal de “método” que guíe todas las ramas del saber. A ello hay que añadir otro acontecimiento más específico que muchos han señalado como precursor del Positivismo: la Revolución Francesa. El interés por el estudio de la sociedad, las leyes que regulan su estructura y desenvolvimiento, influyen notablemente en el proyecto filosófico de Comte.

Claro que el Positivismo tiene ya importantes antecedentes, como explica Munz, en John Locke (1632-1704): Locke elaboró la corriente empirista inglesa, siendo uno de sus más destacados representantes, aunque su empirismo se haya entrelazado con varios supuestos y motivos “racionalistas”. Esta corriente empirista ya tiene, a su vez, un pionero en Francis Bacon (1561-1626), quien en su momento se propuso ante todo reorganizar el método de estudio científico[1]. Bacon había percibido que el razonamiento deductivo destacaba entonces a expensas del inductivo y creyó que, eliminando toda noción preconcebida del mundo, se podía y debía estudiar al hombre y su entorno mediante observaciones detalladas y controladas, realizando generalizaciones cautelosas. Para ello, considera que el estudio que el hombre de ciencia hace de los particulares debe realizarse mediante observaciones que deben validarse; los científicos deben de ser ante todo escépticos y no aceptar explicaciones que no se puedan probar por la observación y la experiencia sensible. El método experimental abría un nuevo camino en la denominada fundamentación teórica de saber, posteriormente aplicada con mayor claridad por Isaac Newton, quien desarrolló el método analítico en oposición al hipotético-deductivo[2].

 

Pero volvamos a Locke: Locke comienza su Essay... con una crítica de los “principios innatos”, ni especulativos ni prácticos; proponiéndose «investigar el origen, certidumbre y alcance del conocimiento humano, juntamente con las razones y los grados de creencia, opinión y asentimiento». Para Locke, el conocimiento es como una “tabla rasa” en que la experiencia va “escribiendo”. Tal y como le cita Munz, dice Locke[3]: I imagine that all knowledge is founded and ultimatelly derives itself from sense; algo así como que el mundo ‘causa’ en nosotros el conocimiento[4].  Nos dice Munz que Locke es, cuando menos, bastante original: no existe ninguna teoría precedente que se base en la total ausencia de un nexo entre el mundo y nuestra mente (ni siquiera en Platón, para quien dicho nexo estaría en el alma; o Descartes, para quien, a partir de su cogito ergo sum,  el conocimiento proviene de aquellas ideas que no admiten duda y para pensar tengo que estar ahí). Igualmente, se hace eco el autor de la posible relación o similitud con el “pensamiento newtoniano”: es sabido que ambos mantuvieron mutua admiración y amistad epistolar y, de hecho, en ocasiones muchos expertos han considerado la teoría del conocimiento de Locke una correspondencia con la teoría de la mecánica newtoniana. Pero Munz nos dice que, en realidad, el método de Newton no responde fielmente a la epistemología de Locke; en sus bases hay mucha más teoría activa de lo que cabría esperar de esa pasiva observación y asimilación del mundo que propugna el método estrictamente inductivo. Otro de los aspectos sobre los principios de Locke de los que “se lamenta” el profesor Munz es la unicidad del hombre, la ausencia de observación de los animales. Efectivamente, en el siglo XVII la Teoría de la Evolución aún no podía concebirse, pero sí se podía tener noticia de la adaptación de los animales a su entorno, por el mero hecho de la observación. Sin embargo, como dice Munz, había «una verdadera barricada de dogma», empeñados en seguir encontrando razones que justificasen esa “exclusividad humana”[5].

Aun a pesar de que la filosofía de Locke «is not nearly as marvellous as he and Newton and Hume thought, nos dice Munz, how are we to explain that Lockian Positivism (...) came to be one of the dominant philosophies of knowledge for ever two centuries?»  Como él mismo nos explica más adelante, el problema ha sido la ausencia de crítica, no la peculiar naturaleza religiosa de la fuente del conocimiento.

Y es que el principal apoyo de la teoría de la percepción de Locke no procede de la filosofía, sino de un punto de vista historicista según el cual existiría una ley de desarrollo que ha situado finalmente al hombre en una posición en la que sólo la causalidad ‘produce’ conocimiento, y el conocimiento, como interacción causal entre ‘conocedor’ y ‘conocido’ es el estadio final del desarrollo. Existe en Locke, además, un alto grado de autoestima (si se me permite la expresión) gracias al cual se considera una especie de revolucionario intelectual, criterio que es plenamente corroborado nada menos que por Voltaire, quien le dedica exagerados elogios[6]. En John Locke, Voltaire encuentra una doctrina que se adapta perfectamente a su ideal positivo y utilitario; Locke aparece como el defensor del liberalismo, afirmando que el pacto social no suprime los derechos naturales del individuo. Por otro lado, Voltaire desarrolló una teoría catastrofista sobre la historia y la ‘ilustración’; si bien a lo largo del siglo XVIII se elaboraron un buen número de teorías al respecto, la mayoría de las cuales consideran que debe de haber una ley de desarrollo por la cual la humanidad salió de su estado original de naturaleza y superstición hasta alcanzar el estado actual de conocimiento y civilización. De ellas, destaca el profesor Munz la de Turgot (1727-1781) y su influencia en la History of America de William Robertson[7] (1721-1793): es la que denomina Munz ‘the historicist law of the four stages’. Nos explica Munz que esta visión historicista subyace a lo largo de la Historia (valga la redundancia?), pasando por el Renacimiento, la teoría catastrofista de Voltaire...pero posiblemente no hubiera adquirido su gran influencia de no haber mediado el ‘uniformitarismo’[8] de Charles Lyell (1797-1875)[9].

Sin la explicación historicista de que la ‘observación-sensitiva’ fue “ilustrada” (o “iluminada”) porque la filosofía es uno de aquellos cuatro estados de desarrollo de los que hablaba Robertson, ni ésta ni otra forma de positivismo podrían haber sido defendidas. Así, nos dice Munz, comenzó «one of the unholiest alliances in the history of thought: the alliance between positivism and historicism».

Entendemos que Munz se refiere al historicismo al modo de Karl Popper, uno de los autores que más lo ha combatido, y quien lo define como «una aproximación a las ciencias sociales que asume que la predicción histórica es su objetivo principal, y que asume que su objetivo es alcanzable mediante el descubrimiento de los "ritmos", o los "patrones", las "leyes" o las "tendencias" que subyacen a la evolución de la historia»[10]

Esta desafortunada alianza entre historicismo y positivismo, continúa Munz, tiene uno de sus más significativos representantes en Auguste Comte.

Para Comte[11], la ciencia se basa en la consideración de que todos los fenómenos están sujetos a leyes naturales invariables, que puede y deben ser reducidas al menor número posible de datos, obtenidos a partir de la investigación empírica. Estos hechos son el punto de partida que sirve de fundamento a las teorías de la ciencia, describen fenómenos pero no esencias y son también el criterio de validez y el alcance de éstas. Por eso el conocimiento científico se debe limitar a la recopilación, descripción y sistematización de estos fenómenos, pero nunca  intentar responder a la pregunta de cómo ocurren dichos fenómenos ni cuál es la esencia de lo que existe u ocurre.

 

Si bien Comte dio a su filosofía el nombre de “positiva”, el Positivismo posterior, que dice fundarse en él, no equivale exactamente a dicha filosofía. La significación de “positivo” en este autor hay que buscarla en su filosofía de la historia, en la que destaca tres estadios: el

teológico, el metafísico y el positivo: En el teológico, el hombre explica los fenómenos por medio de seres sobrenaturales. El estadio metafísico deriva del monoteísmo, que al compendiar todas las fuerzas divinas en un solo ser permite su despersonalización. El estadio positivo sustituye las hipótesis y las hipóstasis metafísicas por una observación de los fenómenos limitada a la enunciación de sus relaciones (el poder espiritual pasa a manos de los sabios, y el temporal a manos de los industriales)[12]. Lo positivo no es, pues, solo una forma de organización de las ciencias; es un estado total que requiere ante todo un orden y una jerarquía. Estableciendo esa jerarquía de las ciencias según su grado de carácter positivo en una pirámide, se sitúa en la base las matemáticas y en la cúspide la sociología. Entre ambas, y apoyándose cada una en los conocimientos de la precedente, se encuentran la astronomía, la física, la química y la biología. Lo que las caracteriza no es su grado de carácter positivo esencial, sino la comprobación de que lo positivo ha irrumpido en ellas en épocas distintas y progresivamente más avanzadas de la historia.  Las matemáticas son las más tempranas por la simplicidad de su objeto. La inclusión de la sociología es lo que caracteriza el advenimiento del estadio positivo total, al ser su objeto el más concreto. En resumen, el tipo de clasificación de Comte añadía un “principio de simplicidad” a los llamados  “principios subjetivistas” de Bacon y Locke.

 

 Llegados a este punto, ante la mencionada alianza entre historicismo y positivismo, nuestro autor hace una revisión de la particular influencia de esta corriente en la investigación y el pensamiento de notables científicos y pensadores contemporáneos, descubrir cómo influyó desde entonces el método positivista sobre los científicos e investigadores posteriores, y si realmente influyó en todos; porque el verdadero ‘quiz’ de la cuestión radica en que, como dice Munz, los grandes adalides del positivismo no eran científicos, y  los métodos que ellos recomiendan a los científicos no son necesariamente aquellos que, de hecho, los científicos aplican en su propio campo, sino los que los positivistas creían que éstos empleaban. Nuestro autor cita algunos ejemplos: es como si muchos de ellos, perplejos, se dieran cuenta de que no respondían al modelo positivista en su quehacer científico (¿dudando si ‘adherirse’ a él?); otros, lo rechazan más o menos abiertamente:  Darwin y Einstein, por ejemplo, sin ir más lejos[13].

 

 

Sin embargo, el llamado Círculo de Viena (con su firme oposición a toda ‘especulación’ y a toda ‘metafísica’), a principios del siglo XX, avivó de nuevo la llama del positivismo. Así, Otto Neurath aspiraba a «un lenguaje científico que, evitando todo pseudo-problema, permitirá enunciar prognosis y formular las condiciones de su control por medio de enunciados de observación»[14]. La doctrina principal de este Positivismo Lógico[15] consiste en afirmar que las proposiciones metafísicas no sólo son indemostrables o incognoscibles, sino que carecen de sentido. El lenguaje perfecto es aquel que refleja el mundo, cada palabra debe denotar un objeto o hecho de él. Los términos metafísicos carecen de referencia.

 

 Incluso Wittgenstein (pese a mantenerse al margen de cualquier corriente) entra en escena, cuando Hans Hahn llamó la atención sobre su Tractatus logico-philosophicus. Y también  Munz nos explica que del Prefacio de su Tractatus se deduce una “posición positivista”: «If one is a positivist, one knows that everything one knows is known scientifically by observation and that science thus takes the places not only of magic and religion but also on philosophy (...) and this is precisely what Wittgenstein claimed»[16].

 

En este contexto, el papel de la filosofía se transforma en una especie de “policía” o juez del conocimiento: su función consiste en aclarar el sentido o sin-sentido de las proposiciones[17].   

Así las cosas, positivismo e historicismo de la mano “arrastran” errores de base que no sirven para explicar la ciencia o la investigación científica en su posición actual.  

            Sucede también que la filosofía de la ciencia tradicional está principalmente basada en la lógica, las matemáticas y las ciencias físicas y ha adoptado la conclusión de Descartes de que el organismo no era más que una máquina. Ello se debe quizás a que el concepto actual de ciencia arranca históricamente de las investigaciones de Galileo y Newton, sobre todo; y a la incuestionable influencia de la definición del método científico legada por Francis Bacon. Dicha definición ha sido una herramienta fiable en la investigación de la física y las matemáticas; pero, con la puesta en la escena científica de la biología (a partir de Darwin y, ya en el siglo XX, con la “declaración de independencia” de la biología como ciencia autónoma), los “instrumentos positivistas” de investigación se muestran totalmente ineficaces.

 

            Es en el siglo XIX cuando la biología comienza a manifestarse como ciencia. En especial, el trabajo de Darwin introdujo ciertas interferencias (si se me permite expresarlo así)  en el método científico ‘al uso’. Darwin fue sobre todo un naturalista. Su método preferido era hacer una serie de observaciones y desarrollar conjeturas a partir de esa evidencia. Consideraba que su método era el “inevitable” método inductivo y en su biografía se reconoce seguidor de Bacon. Sin embargo, algunos estudiosos de Darwin han pensado que su trabajo es más bien hipotético-deductivo. Él mismo, en sus libros de notas y en su correspondencia con Haeckel confiesa que su método no le debe nada la positivismo. En realidad lo más acertado sería decir que Darwin era un pragmatista y usaba cualquier método que creyera le iba a dar los mejores resultados. Era un observador muy agudo, lo que constituía su mejor método; pero era también un cualificado experimentador. Como todos los naturalistas, el método que quizá más utilizó fue el comparativo. Otro de los factores a los que tuvo que enfrentarse Darwin en su investigación es un factor irrelevante en las ciencias físicas, pero no en la geología y la cosmogonía: el tiempo. No se puede experimentar con los sucesos del pasado; de ahí que se requiera un método distinto al experimental: el de las llamadas narraciones históricas. Extrañamente, este método ha sido pasado por alto por los filósofos, y sin embargo es indispensable cuando tratamos con las consecuencias de hechos pasados. La verdad es que resulta sorprendente que haya sido obviado por los historiadores de la ciencia.

 

Y esto sólo en cuanto a método. Pero es necesario añadir que las propuestas de Darwin compendian una verdadera nueva ‘revolución científica’ o ‘cambio de paradigma’, parafraseando a Kuhn.  No podemos desarrollar exhaustivamente aquí todas las razones, pero baste un ejemplo: cuando Kant, en su Crítica del juicio, concluyó que la biología era una ciencia distinta de la física y que había que encontrar algún factor no filosófico para explicarla, creyó hallarlo en la cuarta causa aristotélica, la causa final;  fue Darwin quien, con su concepto de selección natural, pudo explicar lo que Kant atribuía al finalismo. 

Y es que dentro de los paradigmas científicos, la vida escapa a dos cuestiones fundamentales: por un lado, desde los axiomas de la física newtoniana, no se puede explicar la irreversibilidad del tiempo, es decir, que tenga una flecha que señala siempre hacia adelante; sin embargo, la vida es un proceso claramente irreversible (ese factor tiempo al que se enfrentó Darwin). La Biología, junto con la segunda ley de la termodinámica[18], ha sido hasta hace poco, la única ciencia en la que se mantenía el “misterio” de dicha irreversibilidad como ley. Además, se da la paradoja de que la vida (también el conocimiento) escapa en parte a ese segundo principio de la termodinámica, porque se trata de un sistema autónomo o autoorganizado que tiende a preservarse. 

Llegado el siglo XX, los avances en la investigación en biología durante el siglo XX y los resultados que de ella derivan, hacen necesaria una revisión de las reflexiones filosóficas

de Darwin para tratar de afrontar los problemas que se derivan cuando se remiten a una filosofía de la ciencia que ‘emana’ de la física clásica.   

Ya en esta línea de revisión del método científico y la filosofía de la ciencia, Karl R. Popper había añadido a su necesaria reproducibilidad, la condición de ‘falsabilidad’, con lo que se revisaba profundamente el concepto de método científico ( si no el método en sí). Sin embargo, la biología no es falsable.

 

Es cierto que todos los procesos en los organismos obedecen leyes físicas, pero su organización superior y el hecho de estar ‘controlados’ por una información codificada que, a su vez, reside en su propia naturaleza, plantean nuevas preguntas fuera del alcance de la filosofía de la ciencia tradicional.

 

De lo que se trata, a mi entender, es de que, dado que la Biología se ha convertido en una disciplina verdaderamente autónoma ( y con características muy peculiares), aunque en estrecha relación con las demás ciencias[19], hay mucho trabajo que hacer entre biólogos y filósofos para definir un ‘filosofía de la biología’, o una nueva ‘filosofía de la ciencia’ que concilie ambas disciplinas y que proporcione las respuestas a las preguntas que la biología ahora plantea, al igual que históricamente ha venido haciendo la filosofía desde... ¿la Antigua Grecia? Decía el profesor F. Samaranch (extra-académicamente) que si Aristóteles volviera a nacer en este momento, rompería todos sus papeles y “empezaría de nuevo”; es decir, revisaría muchos conceptos, a la vez que aprovecharía la gran cantidad de información que la historia de la ciencia nos ha dejado desde entonces. Cierto es que, como hemos visto, el positivismo no puede dar cuenta del conocimiento como resultado de vida; de hecho, la biología nos proporciona una cierta noción de innatismo “vital”, por el que el conocimiento de las ideas, en cuanto a contenidos de la conciencia, se retrotrae a la información genética: venimos, de alguna forma, dotados de conocimiento, no somos esa tabula rasa de Locke[20]. 

 

Pero tampoco es cuestión de tirar todo por la borda, ni de “acusar” a ciertos métodos de erróneos, sino de mejorarlos, reordenarlos, adaptarlos... El mismo Munz concluye su capítulo haciéndonos notar que hay una línea del positivismo que presagia el darwinismo filosófico que se ha de comentar en este trabajo.

 

Y es que quizás la historia-filosofía de la ciencia también sufre, o ha de sufrir, procesos de selección natural, mutación y mejora de la especie, para su propia perpetuación.

 

 

 

  

The Nature of the Mirror 

  

n este capítulo, Munz comienza,”sencillamente”, con las grandes cuestiones en torno al conocimiento que se ha planteado el ser humano en general y la filosofía en particular desde la Antigüedad: qué es el conocimiento, dónde reside, cómo se adquiere y/o transmite... y, como él mismo dice, “se han encontrado muchos caminos, pero ninguno lleva a Roma”.

            Nuestro autor parte de la definición de conocimiento como «una relación entre dos términos, en la que al menos uno de ellos contiene información sobre el otro[21]». Sí existe al menos una especie de consenso en admitir que conocer es lo que sucede cuando un sujeto (“cognoscente”) aprehende un objeto (de conocimiento). Pero, además, propone la búsqueda de respuestas a las preguntas de ¿dónde se almacena dicha información? y ¿cómo pasa de un término al otro? Consciencia, causalidad, reglas sociales, impresiones del mundo, etc. han sido firmes candidatos a proporcionar tales respuestas. Y es que no es tan simple: es necesario precisar en qué consisten sujeto y objeto, averiguar su naturaleza, su realidad previa... y también, introducir nuevas variables en la ecuación. Dichas variables son ahora proporcionadas por la Biología y la Teoría de la Evolución, entre otras.

            Uno de los principales dilemas en la teoría del conocimiento era el de su innatismo o “anti-innatismo”. La Historia de la Filosofía nos ha legado infinidad de propuestas.  Munz nos ayuda a hacer una revisión de algunas de ellas. Nuestro autor resalta la importancia de una dimensión a tener en cuenta: el pasado como fuente de información. Su influencia es tan determinante (hemos empezamos a vislumbrarla desde hace no mucho más de un siglo) que resulta totalmente inconsistente creer en aquella tabula rasa de Locke. Tal y como dice Munz: «the past must be a promising candidate for an answer to our question as to where the information comes from and where it is lodged ».

            Ya desde el Antiguo Testamento se constata que los seres vivos son el ‘lugar’ donde se almacena la información, si bien no se sabe cómo ha llegado hasta ellos (en este caso, lógicamente, es única y decisiva la mano de Dios). Para Platón, la información nos llega al ‘recodar’ lo que hemos olvidado en el órfico viaje del alma[22]. Después de darle muchas vueltas, Descartes recurre nuevamente a Dios...  En el siglo XVIII Kant nos habla del conocimiento a priori, como es aquel que es necesariamente verdadero y universal, incluso antes de ir al mundo de la experiencia, ya que no depende de la experiencia. Según Kant, todos los conocimientos de la experiencia están sujetos a esas condiciones a priori, que Kant, llama trascendentales: las condiciones trascendentales, o formas puras de la sensibilidad (espacio y tiempo); las categorías y los esquemas, como modos de aplicación de las categorías a los fenómenos de la experiencia. Con su Revolución Copernicana, sitúa al hombre “en el centro” del conocimiento (la mente es activa en el proceso de conocer)[23].

Obviamente, en la época de Kant aún “no se hablaba” de evolucionismo; pero Munz se arriesga a suponer que, si Kant hubiera tenido noticia de la evolución de nuestros ‘moldes’ de percepción debidos a la selección natural, «the man his Copernican Counter- revolution have put back into the centre would not have been Ptolemy’s man, but a man who was a integral part of the perceived and known world and who (...)  had direct access to the world as it is in itself».

Pero Kant sí había dedicado parte de sus estudios a la comprensión del mundo de los seres vivos, aunque se basaba en la filosofía fisicalista de Newton, por lo que, finalmente, concluyó que la biología es diferente de las ciencias físicas, encontrando la explicación en la cuarta causa de Aristóteles, es decir, la teleología. El interés de Kant por la teleología se concentraba en los rasgos adaptativos; pero en el siglo XVIII aún se disponía de escasos conocimientos biológicos, por los que Kant no pudo dar ninguna explicación causal. Fue necesario “esperar” a Darwin, quien revocó esta cuarta causa aristotélica: el proceso puramente automático de la selección natural de los individuos puede explicar todos los procesos y fenómenos que antes sólo se podían explicar gracias a la teleología[24].

Respecto a Aristóteles, es necesario decir que ha sido considerado finalista, hasta el extremo de que el punto de vista cosmológico teleológico se define como aristotélico. Sin embargo, el telos aristotélico no tiene nada que ver con el propósito. Fue el Dios judeo-cristiano el que (con ayuda del neoplatonismo) impuso la denominación de teleología cósmica a la naturaleza aristotélica. Los especialistas modernos en Aristóteles no se muestran proclives a mostrar que la aparente teleología de Aristóteles trata de problemas de ontogenia y adaptación en los organismos vivos, en lo que sus teorías son marcadamente modernas. Kant era un mecanicista estricto en lo que respecta al mundo inanimado, pero adoptó provisionalmente la teleología para explicar ciertos fenómenos de la naturaleza viva inexplicables en el estado de la biología de su época.

En general, en la Filosofía se ha tratado de eliminar el lenguaje teleológico de todas las descripciones y análisis. Es cierto que las respuestas a preguntas tipo “cómo” y “qué” son suficientes en las ciencias físicas. Sin embargo, desde 1859 (Darwin) ninguna explicación en las ciencias biológicas ha sido completa hasta que se añade un tercer tipo de pregunta “por qué”. Se trata de la causalidad evolutiva[25].

La cuestión (al menos por ahora) no es el conocimiento que tuviera Kant sobre los seres vivos, sino la explicación que el maestro de Könisberg nos da sobre la percepción del mundo, la diferencia entre noúmeno y fenómeno... en definitiva, toda la estructurada respuesta que trata de dar a sus preguntas iniciales de “¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me cabe esperar?”[26]; y que se esbozan desde las tres facultades que tenemos como fuentes de conocimiento: sensibilidad, entendimiento y razón.

             

 

Pero continuemos con nuestro texto. Munz hace mención del intento de Konrad Lorenz por conciliar el papel de la teoría de Kant en la biología darwiniana. Seguidamente, entra de lleno en la filosofía de Karl Popper       : expone su visión sobre la filosofía de la ciencia en su obra La Lógica de la Investigación Científica (Logik der Forschung), en la que Popper aborda el problema de los límites entre la ciencia y la filosofía y se propone la búsqueda de un llamado criterio de demarcación entre las mismas que permita, de forma tan objetiva como sea posible, distinguir las proposiciones científicas de aquellas que no lo son. Este criterio de demarcación no decide sobre la veracidad o falsedad de una afirmación sino sólo sobre si tal afirmación ha de ser estudiada y discutida dentro de la ciencia o, por el contrario, se sitúa en el campo más especulativo de la filosofía. La búsqueda de un criterio de demarcación aparece ligada a la pregunta de ¿qué propiedad distintiva del conocimiento científico ha hecho posible el avance en nuestro entendimiento de la naturaleza? La respuesta está en  que el conocimiento científico no avanza confirmando nuevas leyes, sino descartando leyes que contradicen la experiencia: es el archi-conocido falsacionismo de Karl Popper: el criterio de demarcación puede definirse entonces como capacidad de una proposición de ser refutada.

En cuanto al conocimiento, en la teoría “popperiana”, uno de sus aspectos es el conocer como reacción a problemas, que es una actividad de todos los organismos, los cuales incorporan esquemas en términos de los cuales se enfrentan a esos problemas. El otro aspecto del conocimiento es siempre un proceso que parte de un problema, ensaya soluciones, elimina errores y descubre una solución, que es a su vez, el planteamiento de un nuevo problema o de una nueva serie de problemas...

Como es bien sabido, las ideas de Popper sobre el conocimiento científico han gozado de enorme popularidad desde que fueron publicadas por primera vez y, al menos entre la comunidad científica, el concepto de falsabilidad ha enraizado fuertemente y es comúnmente aceptado como criterio válido para juzgar la ‘respetabilidad’ de una teoría. Él mismo continuó matizándola en sucesivos escritos. Munz nos remite a su Objective Knowledge, de 1972, de la que destaca una aportación crucial:«this extension of this theory of information transfer to the pre-human, animal world ». La importancia para el tema que tenemos entre manos es que Popper propone una teoría “biológica” del conocimiento; para él, «hay una indudable analogía entre el crecimiento del conocimiento y el crecimiento biológico».. Munz señala que la teoría del conocimiento de Popper, así como la de falsación, son “aplicables” al proceso evolutivo de selección , y, por tanto, a la adquisición de la consciencia y el desarrollo del conocimiento. Así, dice Munz: «in Popper’s view, false or hallucinatory knowledge can be distinguished from genuine knowledge by attempts at falsification», y continua: «This model of the acquisition of knowledge is thoroughly Darwinian and, in fact, goes a long way towards the establishment of philosophical Darwinism». Sin embargo, el mismo Munz reconoce que no era ésta la “intención” de Popper, pues en muchos otros escritos Popper manifiesta posiciones “no-darwinistas” o “anti-darwinistas”; si bien Munz lo atribuye a que Popper confundía el darwinismo con cierta clase de ley de desarrollo (historicismo) y lo tachó de “metaphysical Research Programme” (Darwinism is not a testable scientific theory, but a metaphysical research programme; Popper, 1974). Sin entrar en si se da o no en Popper dicho error; sí parece que Munz encuentra en Popper un argumento para justificar su propio argumento: nuestro autor reúne sus propias conclusiones sobre la lectura de Darwin, de Lorenz y de Popper (entre otros más, lógicamente) para formular su teoría sobre la adquisición y evolución del conocimiento y su filosofía de la biología. Efectivamente, Munz nos remite a Popper, quien, nos dice, «observed that the process of such shaping and of such adaptation is continuous from ‘the amoeba to Einstein’, that is, that knowledge is acquired, both by organisms and by the mind of Homo sapiens, by chance mutation and selective retention and not by taking instruction».

El hecho de que Munz traiga a Lorenz y a Popper a colación se explica porque en ellos se basó el primordio de la ‘filosofía evolucionista’[27]; que surge como paliativo al positivismo al demostrar que los mecanismos de percepción se deben a la selección natural y  pueden  relacionar el conocimiento real con el mundo real.

Pero Munz quiere darle verdadera entidad a dicha filosofía, y va “rizando el rizo” en su teoría del conocimiento. Así, empieza aplicando el argumento falsacionista de Popper ¿a modo de metáfora o literalmente? a su teoría del conocimiento. Ya dijimos al principio de este trabajo que, por diversas razones, la Biología no es ‘falsable’[28]. Este “maridaje” que propone Munz es muy sugerente, pero también quizás un poco desconcertante. De tal modo,  sugiere que para que el proceso evolutivo se llevase a cabo, tiene que existir previamente una gran abundancia de ‘proposiciones’ de entre las que hacer selección y, por tanto, el hecho de que se cometan errores en el proceso reproductivo es esencial para la evolución. Para Munz, estos errores no se deben al comportamiento del ADN ( o no exclusivamente), sino que nos llama la atención sobre el hecho de que esa “facultad” de cometer errores radica en la conciencia y en su “subproducto”, el lenguaje (que él denomina ‘tridimensional’[29]). Continúa Munz con una explicación-clasificación sobre el tipo de información y conocimiento, en la línea de “from amoeba to Einstein”. En definitiva, trata de decirnos que existe un ‘pool’ de conocimiento innato –o ‘a priori’, en términos kantianos- con el que todos los seres vivos vienen al mundo, y es una información sobre el mundo. Este ‘pool’ tiene que estar, por necesidad, en el ADN, puesto que, de alguna manera, se transmite de generación en generación, ya sea el organismo un ser unicelular o un Homo sapiens. Pero Munz distingue tipos o grados de conocimiento, de modo que un conocimiento de grado superior ya no es heredado o heredable, pero continúa siendo ‘a priori’ pues se trata del conjunto de propuestas que el organismo humano le hace al mundo. Pero aún existe tipo de conocimiento que se podría llamar ‘a posteriori’[30] (es decir, después de la exposición al medio o al mundo) tiene un componente observacional, pero es igualmente selectivo. En cualquier caso, Munz rechaza casi radicalmente cualquier tipo de ‘instruccionismo’, en clara oposición al positivismo que cuestionaba en el capítulo anterior. In all cases, insiste, there is selection, not instruction.

En resumen, para Munz , “the world selects and the organisms proposes”. Es decir, algo así como que el mundo (o el medio, el entorno) aplica el método de la falsación, descartando las hipótesis erróneas. Y, en esta línea «Evolution is the progressive selection of those organisms which, by their chance mutations, contain the best available information». 

Aunque es obvio que Munz no puede pasar por alto el factor ‘azar’ en tanto que estudioso de la evolución, sí da la sensación de que, no exento de cierto determinismo, interpreta el ‘conocimiento’ como una ventaja adaptativa («if one had sufficient independent knowledge of the world, one could predict outcome of all selective presures»). En términos estrictamente biológicos, esto no puede interpretarse así. Hay que tener en cuenta que, cuando Darwin habló de ‘selección’, utilizó el vocablo tomándolo prestado de los criadores de animales y cultivadores de plantas, pero esta selección, al igual que en la Naturaleza, puede ser mediante la elección de los mejores ejemplares como reproductores para la próxima generación, o bien mediante la eliminación de los ejemplares realmente inferiores, utilizando a todos los demás como reproductores; esta última opción implica la supervivencia de los mejores. En la Naturaleza ambos mecanismos de selección suceden simultáneamente; y la impredecibilidad de la Evolución se explica bien por la eliminación, mientras que no se puede explicar por la selección de los óptimos.  

Por otra parte, nos dice que «we must think of evolution of living matter as a long-drawn-out process of knowledge acquisition by the natural selection of those organisms which are fit to their environment» Esta frase da la impresión de que hay finalidad en la evolución, la de adquirir conocimiento; pero ¿cómo saber que es de verdad así? 

En cuanto al concepto ‘selección natural’ también cabe preguntarse qué es lo que Munz entiende exactamente por ello. A lo largo de su trabajo se ofrece mayoritariamente la idea de selección a nivel genético (Munz habla no pocas veces de los errores del ADN, etc). Efectivamente, se dan “errores” en el ADN, esto es, mutaciones; desde luego, muchos de estos errores dan lugar a una mayor variedad (en el caso de que haya supervivencia). Pero variedad y selección natural son dos conceptos, aunque paralelos en la Evolución, bien distintos. Además, en biología evolutiva se sigue debatiendo cuál es exactamente el objeto de selección. Aunque la mayoría de los evolucionistas están ahora de acuerdo en que el organismo individual es el principal objeto de selección, todavía hay considerable discusión sobre la validez de aceptar objetos adicionales de selección. Munz parece más bien “dawkiniano” en su entusiasmo por el gen (Munz habla más de ADN que del gen, pero el “parentesco” es obvio). La adopción del gen como principal objeto de selección fue adoptada por un número de evolucionistas, más entusiastamente por Dawkins, especialmente  en su “El gen egoísta”. Aun así, excepto por Dawkins y sus seguidores, el rechazo de los genetistas del gen como objeto de selección es prácticamente completo. La razón de la elección del gen era la mayor estabilidad del gen que del individuo. Pero no se tiene en cuenta que la frecuencia de un gen en una población puede incrementarse rápidamente sin importar a cuántas recombinaciones está sujeto en varios genotipos in el curso de generaciones exitosas. El principio de Mendel de la herencia particular permite a un gen no ser afectado por recombinación (uno de los “errores”, como dice Munz, que pueden suceder en el ADN). En términos de biología: no hay herencia ciega. En cambio, más recientemente, se acepta preferiblemente el fenotipo como el objeto de la selección más que el genotipo. El fenotipo es la parte del individuo que es”visible” a la selección. Todo genotipo, interactuando con su entorno, produce una cantidad de fenotipos. Por tanto, cuando un evolucionista dice que “el genoma es un programa que dirige el desarrollo”, sería erróneo pensar de un modo determinista. El desarrollo del fenotipo implica muchos procesos estocásticos y medioambientales, que previenen una relación uno-a-uno entre genotipo y fenotipo. Distintas expresiones fenotípicas del mismo genotipo pueden diferir considerablemente en su valor adaptativo. Lo que es visible para la selección es el fenotipo que “recubre” el genotipo subyacente. El término fenotipo se refiere no sólo  a las características estructurales sino también a las comportamentales y a los productos de tal comportamiento. Esta es la razón por la que se considera que es el fenotipo, más que el genotipo, el objeto de selección.  

           Esta disertación biológica resulta necesaria en este trabajo para, con el fin de entender bien al argumento de Munz, “preguntarle” a nuestro autor si su teoría del conocimiento trata de llevarnos desde el código común de información, que efectivamente está en el ADN, y es universal en el mundo de los seres vivos, a la ‘aparición’, progreso y desarrollo de lo que podría ser un, o unos  “fenotipos abstractos” a los que llamamos consciencia y/o conocimiento. O si la idea es que (un poco al modo de Dawkins) ese código universal, que es información, se perpetúa a sí mismo a través del sofisticado y largo proceso de la Evolución, incluyendo en ella tanto la selección natural como la variación, estando en esta última la razón de que el conocimiento (en cuanto a esa información) se encuentre en todos los posibles Umwelt, así como en las ‘embodied theorie’s y ‘disembodied organism’s de los que más adelante nos habla Munz.

 

La verdad es que ‘disembodied organisms’ parecen recordar a la definición aristotélica de hombre como “animal racional”. En realidad, animal con lógos, a diferencia del resto de los animales. Lógos significa más que razón: es, ante todo, lenguaje, en cuanto el lenguaje humano es simbólico y no meramente denotativo, en cuanto expresa una comprensión del mundo. En este sentido, también las cosas poseen lógos en cuanto poseen un orden, una causa, en cuanto responden a una ley. Lógos es también la capacidad humana para percibir ese orden o sentido del mundo, así como de expresarlo. La definición de Aristóteles ya abarca ese lenguaje simbólico, que Munz denomina “tridimensional”, y a la vez enlaza con su otra definición de hombre, que no va separada como si de una polisemia taxonómica se tratara: el animal social. Porque la sociedad humana implícita en la definición aristotélica (la polis) sólo es posible a partir de esa capacidad que es el lógos; es lo que la distingue, en esencia, de las llamadas sociedades animales. Estos ‘disembodied organisms’ de Munz serían, en su conjunto, el producto del lógos humano, pero en cuanto a su rango como especie, y cada una sería el despliegue o plasmación de ese lógos en cada momento espacio temporal o histórico concreto.

 

Lo que Munz pretende aportar es que las concepciones del mundo de los distintos animales están sujetas al espacio y al tiempo, por lo que no desarrollan ciencia, mientras que las humanas trascienden, gracias a la naturaleza simbólica de su lenguaje, el espacio y el tiempo. Pero la definición de “disembodied organisms” aporta poco y puede llevar a error: el ser humano, y en alguna ocasión así lo reconoce el mismo Munz, está también sujeto al espacio y al tiempo; es más, sostiene que el grado de conocimiento alcanzado sólo podía darse en un momento específico de la evolución.

 Pero volvamos, con Munz, al proceso de adquisición del conocimiento en términos ‘popperianos’.

Munz continúa su argumentación introduciéndonos más de lleno en el ‘mundo natural’. «Each organism is a theory about its environment», nos dice. Para ilustrarlo, nos remite al concepto de Umwelt. Es éste un vocablo alemán que introdujeron Jakob von Uexküll y Thomas A. Sebeok, para referirse al entorno o medio ambiente y que suele traducirse también como “universo subjetivo”. Cada componente funcional del Umwelt tiene un significado y, por tanto, representa el modelo de mundo de ese organismo. Cada Umwelt  es único y difiere de un organismo a otro, debido a la individualidad y unicidad de la historia de ese organismo. Cuando dos Umwelt interaccionan, se crea una ‘semiosfera’[31] y la comunidad de organismos habita un ‘nicho semiótico’...

             La idea de Munz es que el conocimiento (como ‘disembodied organism’) se perpetúa porque, entre otras cosas, da razón de la compatibilidad y relación de todos los distintos Umwelten. Y continúa: «The notion that knowledge acquisition by this method of selection from a large number of proposals allows us to see this progress as yielding more and more verosimilitude». De este modo, regresa nuevamente a Popper ; en este caso, a su criterio de verosimilitud, muy útil para distinguir las buenas teorías de las realmente buenas o mejores (Popper: «the verosimilitude of a statement will be explained as increasing with its truth content and decreasing with its falsity content»). La explicación de Munz es que una “true theory” no puede tener consecuencias falsas. Y lo lleva a su terreno de los organismos como teorías, con su Umwelt particular. El Umwelt es definido por las expectativas levantadas por la teoría (intencionalidad; búsqueda de adaptación). Un Umwelt solo no explica su entorno, pero el criterio de verosimilitud se cumple cuando a mayor coincidencia entre varios Umwelten, mayor verosimilitud. Y, por tanto, «the greater the explanatory power of a theory, the greater the likelihood that it will correspond with reality and tell us what is really going on».

            Esta idea resulta parecida a la propuesta de W.Quine: distinguir entre la cuestión «¿Qué hay?» y la cuestión «¿Qué dice una cierta teoría o forma de discurso que hay?». El ‘qué hay’ parece el propio organismo, mientras que  ¿lo que dice una cierta teoría que hay’ vendría a ser el Umwelt de ese organismo.

             Al fin y al cabo, Quine decía que la semántica había de tener una ‘perspectiva genética’: debe explicar cómo se aprende a usar el lenguaje y relacionarlo con el mundo. Quizás Munz también está aplicando esta perspectiva genética al progreso evolutivo del conocimiento, pues insiste en las mutaciones del ADN, etc. para justificar dicho proceso, siempre, lógicamente, en el marco de los seres vivos. Aquí la semántica estaría justificada dentro de la “propuesta teórica” de cada Umwelt... o algo así.    

            Munz llega aún más allá cuando nos dice que en el caso de la Evolución de los seres vivos, en cuanto teorías, permanece en relación cognitiva con el mundo. Podemos imaginar, dice Munz, que los seres vivos en evolución conforman una especie de ‘gnososfera’ (preciosa palabra). Esta ‘gnososfera’ da también cierta impresión holista (¿otra similitud con Quine?) al concebir el conjunto del lenguaje del conocimiento como un todo estructural que responde como todo a la experiencia[32]. En nuestro caso, ¿dicha experiencia sería nada menos que la evolución? 

            Dicho conocimiento no hubiera evolucionado de no ser gracias a que el mundo real selecciona organismos y a que sus  apariencias básicas sean usadas para seleccionar teorías. Por lo tanto, este conocimiento es conocimiento del mundo real, y al entrar en escena la biología, entra en escena una filosofía de la realidad. Sin embargo, al ser este conocimiento debido a un proceso de selección, ese realismo es condicional e hipotético. Como dice Munz, la Biología ha transformado el idealismo trascendental en un realismo hipotético, reemplazando las prescripciones de Kant por las proposiciones de Popper. Con la hipótesis de la evolución, dice más adelante, la distinción entre noúmeno y fenómeno ya no es necesaria; y añade que, si la dicotomía noúmeno-fenómeno persiste, es porque somos nosotros los que yerran al interpretar de qué modo los seres vivos representan el mundo. 

            En la “confrontación” Kant- Popper que Munz hace en este último tramo de su argumentación, subyace la sugerencia de un nuevo cambio de paradigma (que diría Kuhn) o una nueva revolución copernicana en la interpretación del mundo y, por ende, el la Filosofía, debido a la intromisión de la Biología y, sobre todo, del darwinismo y la evolución, en el ámbito de la ciencia tradicional. Esta idea es plausible y, de hecho, quizás debería empezar a hablarse de una “revolución darwiniana” de la filosofía en general y del conocimiento en particular. Si Kant puso al hombre en el centro del conocimiento, Munz propone al conjunto de los seres vivos (sometidos al proceso de evolución y adquisición de conocimiento), integrantes de la ‘gnososfera’, un conocimiento “naturalizado” como dicho centro, es decir, no sólo el hombre, sino toda la Naturaleza, como reservorio de tal conocimiento, conformando ese mundo que se mira en su propio espejo, o, mejor dicho, se refleja en sí mismo, porque mundo y espejo son de la misma naturaleza.

  

 

The view from somewhere

   

 

esde la perspectiva de la biología, el conocimiento −la relación cognitiva entre dos términos− es una forma de auto-referencia. El cognoscente es parte de lo conocido y ha sido formado por lo que es conocido. La perspectiva biológica asegura, por tanto, que el reflector es adecuado y también explica cómo ha sido formado por selección natural para ser adecuado. Así, grosso modo, nos presenta Munz su próxima disertación. 

            El título hace referencia al “observador imparcial” −vista desde algún sitio− que podría conocer la verdad en sí del mundo; lo contrario es que todo conocimiento parte de una perspectiva, es decir, depende del sujeto. Munz vuelve a hacer mención del espejo en que nos mirábamos en el capítulo anterior, haciendo extensible la pregunta a uno de los eternos problemas de la Filosofía: determinar el grado de adecuación del reflector, del observador, del espejo en sí... Nos recuerda que, desde Descartes, ha sido bastante difícil dar cuenta de dicha adecuación, empezando por situar al observador en una atalaya “Olímpica”. 

            Munz va haciendo una introducción histórica al respecto, desde el Platonismo, Santo Tomás de Aquino, Descartes, Kant... Incluso, con una elegante metáfora, nos dice que ni Descartes ni Kant pulieron el espejo: no porque éste no diera un reflejo más nítido, sino porque no cayeron en la cuenta de que el espejo debe su existencia al mundo y está hecho de su misma materia. 

            Exagera un poco cuando dice que hasta que no se tuvo en cuenta la biología, el razonamiento filosófico se fue reduciendo a un andamiaje “fideísta” de religión y mitología. Y que ello se debía a que lo filósofos tomaron la física como modelo de conocimiento y observaban el universo como un avatar exclusivamente físico. Todo lo cual nos arrastra a lo que Munz llama una ‘inquietud ontológica’ (derivada de la cognitiva: el no saber de dónde venimos, por qué somos finitos o si lo somos por completo…). Pero sí es cierto que el mundo interpretado desde la física es un mundo en el que las relaciones se describen como “un electrón se muestra a otro electrón”; es decir, como mucho, se supone un observador ajeno al evento en sí. Incluso a pesar de que la Teoría de la Relatividad introdujera la cuestión de que la posición del observador era esencial para la descripción del fenómeno. 

            Munz “acusa” a la física de habernos hecho caer en la indeterminación, en la entropía y en el irreversible desarrollo unilineal ... pero en nada ha cambiado el requisito de que la objetividad del conocimiento depende del hecho de que el ‘conocedor’ no debe ser parte de ese mundo que conoce. 

            Cuando se nos deja solos como espectadores ajenos, dice Munz, no podemos tener la seguridad de que nuestro conocimiento sea adecuado y sospechamos que lo que observamos no sea el mundo real (Como se puede apreciar, Munz también se plantea un ‘geniecillo maligno’[33]).  Surge así una inquietud filosófica que se transforma fácilmente en una genuina inquietud ontológica. Munz relata poéticamente esta postura: «the sheer horror of realising that we are here but have no idea how we got here and why this hard impenetrable mass which we are and which surrounds us is the way it becomes unbearable». Y aún lo ilustra con los testimonios de Bertrand Rusell, Jean-Paul Sartre y su naúsea (¡cómo no!), el prosista-poeta Joseph Conrad o, más antiguamente aunque con mayor “sufrimiento”, David Hume, que merece ser transcrito aquí: 

                        «The intense view of these manifold contradictions and imperfections in human reason has so wrought upon me, and heated my brain, that I am ready to reject all belief in reasoning, and can look upon no opinion even as more probable or likely than another. Where I am, or what? From what causes do I derive my existence and to what conditions shall I return?... I am confounded with all these questions, and begin to fancy myself in the most deplorable condition imaginable, environed with the deepest darkness, and utterly deprived of the use of every member and faculty...If we believe that fire warms, or water refreshes, it is only because it costs us too much pain to think otherwise... Where reason is lively, and mixes itself with some propensity it ought to be assented to. Where it does not, it never can have any title to operate on us».

  

Munz reconoce que hay suficientes razones para esta inquietud ontológica. La cuestión, dice, es cuánta inquietud es razonable y justificable. La biología nos hace darnos cuenta de que la contingencia de la existencia humana, que es el punto central de estas sentencias, no es enteramente final y absoluta. Recurre, pues, a la navaja de Ockham: anxietas non est multiplicanda praeter necessitatem. 

En definitiva, lo que añade la perspectiva biológica a la teoría del conocimiento es la constatación del cognoscente como parte de lo conocido, y acaba así con el problema cartesiano de la garantía de ‘mi conocimiento’; o, al menos, da pie a ello. Acaba también con la misma presunción de fondo del positivismo, que consideraba al sujeto como aquella tabula rasa de John Locke.  

Citando a Gerald Edelman, dice Munz que, en cuanto se ha tenido en cuenta la biología, «Physics is not enough ». A través de la mutación azarosa y la retención selectiva, el mundo físico ha generado un mundo biológico en el cual una parte del mundo refleja otra parte: el mundo de los átomos y moléculas ha generado el mundo vivo y con él al ser humano. Tanto mi venerado profesor F. Samaranch, como su alumna Esther C. García-Tejedor han dejado testimonio escrito de estas mismas observaciones: en sus trabajos y conversaciones sobre ‘modelos de mundo’ y otras muchas cuestiones, ambos están muy interesados por cierta definición biológica del papel adaptativo del conocimiento, que la racionalidad clásica no contemplaba.

 

«La información mental o conocimiento es (...) una característica de todas las criaturas capaces de autopreservación. El ser humano adquiere información por su cualidad de sistema vivo, dotado con estas propiedades de comunicación y uso de señales. Las nociones mismas de ‘información’ y ‘conocimiento’ se insertan ahora en el terreno de la información genética (...) ¿cómo se encajan lógica y biología, si en la segunda no existen los términos unívocos que exige la primera, inutilizando así los principios de identidad y no contradicción? (...) El conocimiento humano no puede prescindir de las inferencias de su entorno (...) El conocimiento ha de ser entendido como una función vital más, como comer o respirar; la vida no es más que un intercambio de energía con el medio, un modo de insertarse los seres en su medio, que se sustenta precisamente por un incesante intercambio con lo que le rodea, y el conocimiento es apertura, recepción de información y transformación del medio a partir de esa información –algo equivalente en el nivel genético-. Pues bien, esa información no la obtiene el individuo aislado, (...) los modelos de mundo, entendidos como sistemas, generan sus propios mecanismos cognitivos, tienden del mismo modo a autopreservarse»[34].

 

En este mundo hay relaciones que no son puramente casuales, sino cognitivas. Una parte contiene conocimiento sobre el mundo porque la materia viva evoluciona por medio de la adquisición de conocimiento (el conocimiento marca una flecha del tiempo, como señala Ilya  Prigogine); la garantía del conocimiento viene dada en la medida en que somos parte del mundo; la luz y los fotones son parte del mundo; la sensibilidad a ellos también, y estos son nuestros reflectores.

 

Continua Munz: «The knower is now seen to stand in a necessary relationship to the known». Esto es, el cognoscente necesita estar en relación con lo conocido. En la perspectiva biológica, el cognoscente ya no es más un observador desde el espacio exterior, sino una parte integral del sistema conocido. De lo contrario, no existiría el conocimiento. En este sentido la biología aporta un nuevo giro a la teoría del conocimiento: esa ‘revolución darwiniana’ que pretendíamos al final del capítulo anterior. Munz trae a colación la explicación de Ilya Prigogine sobre cómo la materia inerte dio lugar a la materia viva. 

 

A raíz de esto, Munz nos dice que en vez de reducir la biología a física debemos decir que estamos elevando la física a biología. Con respecto a la relación física-biología (y otras ciencias) o a su autonomía, nuestro autor, a través de Alexander Rosenberg (The structure of Biological Science), nos introduce en la vigente polémica sobre la autonomía de la biología como ciencia. Ernst Mayr, por ejemplo, hace una amena, recomendable y muy razonada argumentación en favor de dicha autonomía, especialmente en su obra What makes Biology unique?. Munz, en cambio, más bien nos propone una unión (o indaga en la posibilidad de que dicha unión exista); nos dice: «We are not looking for separation, but for an addition»; y, más adelante,  «the question is whether there is a physics which can be linked to biology». Es decir, si hay una física que pueda ligarse a la biología.

 

Una de las incertidumbres de la biología era (o sigue siendo) su “contravención” de la Segunda Ley de la Termodinámica. La Segunda Ley de la Termodinámica no es violada por la biología, sino simplemente circunvalada a costa de un incremento global de la entropía. Es lo que propone Schrödinger. Pero esto no soluciona un problema crucial: cómo, dada la segunda ley, pudieron algunas partes de la materia no vida haberse combinado, como debían haber hecho en algún punto específico en el tiempo, en un patrón de comportamiento que resulta en una relación tan específica y peculiar entre el ADN y las proteínas en las que depende todo cambio evolutivo subsiguiente por variación? ¿Cómo puede alguna materia, moviéndose irreversiblemente hacia el equilibrio, de repente  cambiar su curso y producir sistemas organizados que dejan de moverse hacia el equilibrio?

 

Las propuestas de Ilya Prigogine y Manfred Eigen tratan de dar luz al asunto. En la termodinámica clásica, la entropía era una fuente de desorden. En la concepción de Prigogine de estructuras disipativas, la entropía puede llegar a ser también una fuente de orden. El principio de orden en no-equilibrio es también importante en la comprensión de la evolución prebiótica y del origen de la vida. 

      La propuesta de Prigogine, explicada en sus modelos autoorganizativos (o autoroganizantes) resulta verdaderamente reveladora: algunas partículas elementales organizadas en grupos generan sus propias leyes. Como resultado, se genera un sistema en el que el todo es mayor que la suma de las partes. Esas leyes se “establecen” para mantener la estructura del sistema, esto es, para la autopreservación.  Este interesante teoría introduce un verdadero puente entre física y biología.

            La verdadera importancia del trabajo de Prigogine yace en su extensión de la teoría de que en las estructuras biológicas están mantenidas en un estado ordenado mediante un influjo de energía desde el medio a la evolución prebiótica. Por su significación, transcribimos aquí la cita de Prigogine:

 

«In particular, the formulation of evolution in terms of stability theory permits us to arrive at new criteria, extending, in the prebiological stage, Darwin’s ‘the survival of the fittest’ idea. Thus the search for stability may lead (...) to a increase in the quality factor, an increase in dissipation or even a local variational principle. In particular, the increase in dissipation may give rise to an evolutionary feedback that ‘prepares the way’ for a new instability enabling the system to evolve further. In this sense, the basic Darwinian picture of evolution is kept, but the notion of the ‘fittest’ is defined, in the prebiological stage, by a more subtle criterion that is no longer equivalent to that of the maximum number of offspring».

 

Prigogine añade que mientras la disipación debida a la segunda ley podría explicar las inestabilidades, la selección darwiniana es necesaria para determinar cuáles de esas inestabilidades van a ser retenidas. O sea, la entropía no explica la evolución de la materia viva como tal sino sólo la emergencia de variaciones e inestabilidades y mutaciones y errores de copia. La teoría de Prigogine explica cómo es esto posible, en un mundo que se mueve irreversiblemente hacia el equilibrio, que surjan sistemas que se resisten a la entropía. Pero para que la evolución tenga lugar, ha tenido que haber selección desde la abundancia de estos “errores” e inestabilidades, porque obviamente no todos pueden sobrevivir y durar. El significado de evolución sería, pues, retención selectiva.

 

Pasamos por alto el rechazo de algún sector a estas propuestas, del que Munz se hace eco. Y continuamos en nuestra línea, porque lo que Prigogine quiere mostrar es que, a pesar de la Segunda Ley, pueden aparecer estructuras ordenadas, que su aparición no está confinada al estado biótico y que, debido a la segunda ley, estas estructuras ordenadas tienen que ser consideradas disipativas. De este modo la física y la biología llegan a ligarse. Una vez que entendemos que la Segunda Ley de la Termodinámica no sólo no excluye la emergencia de estructuras disipativas sino que realmente la favorece, tenemos una física que está claramente ligada a la biología y muy distinta de la física que inspiró aquella inquietud ontológica.

 

Munz  menciona también la crítica que Thomas Nagel hace al respecto de la teoría de la selección natural de Darwin, quien la tacha de ser “a very partial explanation of why we are as we are”. Nuestro autor sale en su defensa, argumentando que la teoría darwiniana es más que una “explicación parcial de por qué somos como somos”. Somos como somos porque el mundo en el que nos hemos desarrollado es el mundo que es, y cuando miramos ese mundo, estamos haciéndolo en respuesta directa al hecho de que ese es el tipo de mundo que ha hecho posible la referencia a sí mismo que está implicada en la visión. Continúa argumentando Munz lo siguiente:

 

Esto debe distinguirse de la posición del idealismo tradicional que identifica esse y percipi (ser y percibir). De acuerdo con ello, el mundo no habría existido hasta que no estaba preparado para permitir que los conocedores se desarrollaran. Así, Berkeley creía que no podríamos pensar sobre el mundo si no lo percibiéramos. Nosotros debemos cambiar esa relación circular y establecer que, a no ser que el mundo tuviera ciertos rasgos desde el principio, nunca hubieran emergido seres capaces de desarrollarse por medio de la adquisición de conocimiento. Lo que se pretende decir es que hay una necesaria relación entre esse y percipi y que el conocimiento no es posible salvo en cierto punto del esse, que sólo puede alcanzarse porque las fuerzas operativas del universo tienen las fuerzas especiales que tienen. Es decir,  lo contrario al viejo idealismo de Berkeley.

 

            Así pues, el lugar desde el que conocemos y pensamos no se elige arbitrariamente. No estamos en una atalaya “olímpica”, ni en un imaginario ‘espacio exterior’. La pregunta entonces es ¿qué clase de mundo debe ser, para permitirnos tener conocimiento de él, p. e. para habernos desarrollado por la adquisición de conocimiento? La posición en que estamos cuando se formula la pregunta puede localizarse en el espacio y el tiempo y es un lugar identificable en la naturaleza. Contrariamente a la ‘visión desde ningún lugar’ que había surgido de la física, el ‘Principio Antrópico’, que sitúa el mundo de la física y el de la biología juntos, establece que no podemos discutir el universo a menos que éste nos incluya. En cuanto la pregunta y la respuesta son parte del mundo natural, debemos contemplar la adquisición de conocimiento como un  proceso puramente natural.

 

Pero claro, todo depende, por supuesto, del significado de “naturalización”.  La propuesta anterior nos remite a la propuesta de W. Quine de que la epistemología debería ser “naturalizada”.

 

Para Quine, no se trata de reducir epistemología a física y psicología, de modo que las relaciones cognitivas parezcan ser nada más que relaciones causales. Lo que sugiere es que cuando nos percatamos de que hay  un componente básico y esencial de evolución y que si no se hubieran desarrollado no estaríamos aquí, el tratamiento puramente filosófico de la epistemología se hace redundante. Cuando dice tratamiento “puramente filosófico”: ¿qué quiere decir? Se refiere, obviamente, a que hay que tener en cuenta otras disciplinas. Pero aquí discernimos el problema de la crisis e ineficacia de la filosofía actual: la filosofía no es una disciplina. Aquí habría que apelar a otro defecto del historicismo, que convierte la filosofía en un “reducto” que intenta etiquetar ámbitos por estudiar. Pero, para la efectividad que requiere el ser humano, sólo existe conocimiento.

 

La clasificación de las ciencias se ha de hacer por su objeto, pero es obvio que la “epistemología”, cuyo objeto es el conocimiento, no puede prescindir del contenido de ese conocimiento, es decir, no puede prescindir del estado actual de la ciencia, sin convertirse en disquisiciones tan enrevesadas como hueras, que no aportan nada ni al conocimiento ni a la adaptación del ser humano.

 

            Ahora que vemos que las relaciones cognitivas −el objeto de la epistemología− son condición natural de nuestra presencia, podemos estudiarlas como todo lo demás y podemos abandonar la búsqueda de normas que hacen válidas esas relaciones. Tienen que ser válidas porque han producido la evolución de la materia viva. Aquí, sin embargo, me surge una duda: ¿la finalidad −o mejor, la función− del conocimiento es la evolución? ¿no hay algo de finalismo en esto?...

 

Munz nos introduce en el argumento de Quine a través de una bonita cita:

 

«This human subject is accorded a certain experimentally controlled input –certain patterns of irradiation, for instance- and in the fullness of time the subject delivers as output a description of the three-dimensional external world and its history. The relation between the meager input and the torrential output is a relation  that we are prompted to study for somewhat the same reason that always prompted epistemology; namely, in order to see how evidence relates to theory and in what way one’s theory of nature transcends any available evidence».

 

Como señala Munz, aunque Quine no lo dice expresamente, se refiere, o parece referirse a la biología.

 

Todo este argumento, sin embargo, precisa un minucioso y complicado análisis. ¿A qué se refiere Quine con ‘meager input’? En realidad no hay un “flaco”  o “magro” input, no hay ningún input en absoluto. Porque la formación de la teoría es a priori y, por tanto, predice al input. Ocurre que Quine se aproxima más al nominalismo, rechazando el innatismo. Para Quine, el “asentamiento” del conocimiento y la relación entre input y output se deben al  proceso de causas físicas, incluso aunque input y output estén desproporcionados En realidad, Quine permanece completamente atado a la física. En cambio, la relación cognitiva  biológica da mucha mejor razón para la desproporción entre input y output, que el proceso cuasi-físico de Quine del input al output.

 

Ante este panorama, Munz percibe una peligrosa tendencia de incluir la epistemología como un capítulo dentro de la psicología o de las ciencias naturales. Pero hay una importante diferencia. En la evolución de los rangos más bajos de la escala, el establecimiento de sus programas cognitivos es un proceso puramente natural. En estos niveles primitivos de evolución la sugerencia de Quine de que la epistemología debe hacerse naturalista debe tener éxito. Pero en cuanto llegamos a organismos capaces de conciencia, ya no es tan sencillo. La presencia de la conciencia afecta al output de dos modos diferentes: primero, el fenómeno de la conciencia es rudimentario y sin lenguaje. Por esta razón −y no porque sea “interior” o privilegiada− es inefable. Sin embargo, con la habilidad de formular frases, los seres humanos ponen etiquetas al fenómeno de la conciencia. Alternativamente, los estados de la conciencia pueden ser simbolizados más que etiquetados. Se argumenta que el símbolo o dice mucho o dice poco, pero nunca puede ser correcto. Para tener un símbolo correcto, habría que tener un conocimiento independiente de lo que se supone es simbolizado. Si la relación entre el estado de conciencia inducido por actividad neuronal y la etiqueta o símbolo es hipotética, tenemos que mirar hacia otro lado para entender el conocimiento en los seres humanos. Habría que empezar por tener en cuenta la naturaleza intratable de la conciencia primaria en sí misma; pero se podría hacer, hasta cierto punto. Más allá tenemos que considerar las convenciones de la comunidad lingüística. Y así, cuando se llega a la simbolización, tenemos que tomar la psicología profunda y las tradiciones puramente culturales que determinan la disponibilidad de los símbolos en esta tarea.

 

De nuevo, encontramos una sugerencia similar en las enseñanzas del profesor F. Samaranch. El lenguaje no es una manera de estructurar nosotros la realidad, sino que es su estructura misma, su ley, su origen; o, al menos, eso es lo que intenta ser: el nacimiento del lenguaje va unido a la necesidad de representarlo. Tal  función “recreativa” del lenguaje puede llevar (como en el pensamiento esotérico) a la privilegiación del símbolo como forma de expresión y, a la vez, como hipóstasis desgajada del pensamiento humano. El símbolo es muestra de la imbricación del lenguaje y la realidad, en la que el primero es sólo parte integrante o manifestación de la segunda. Pero el símbolo no es sólo un mecanismo de expresión, sino también de pensamiento. 

Ya Esther C. García Tejedor propone la hipótesis de que, partiendo de que el conocimiento es una herramienta del ser humano para adaptarse a la vida, el origen y desarrollo de las creencias pueden seguir también el modelo de Prigogine de los modelos autoorganizativos[35]. 

Así pues, el producto final de la información se transfiere y la retención no puede ser afirmada en términos de relación entre el organismo y su medio, sino que resulta en parte del habla y la comunidad cultural de la cual el organismo es miembro. El naturalismo de Quine es apropiado en organismos que no tienen conciencia o cuya conciencia no está acompañada por la articulación, la capacidad lingüística tridimensional (¿para las ‘embodied theories’?), pero resulta  insuficiente cuando se implica la conciencia articulada (y los ‘disembodied organisms’).

 

Continua Munz con su argumento en torno a la consciencia (que, según sus propias palabras, tiene una merecida “mala prensa”). Puntualiza que el conductismo no ha podido explicar la conciencia, aunque ha intentado eliminarla, creyendo que la evolución la mostraría como un brote de acción. Pero en realidad, la evolución ha reforzado la evidencia de que la conciencia debe jugar un papel crucial. De lo contrario, no se hubiera desarrollado[36]. Desde el momento en que se ha desarrollado, debe ser adaptativa; pero ¿quiere decir entonces que no hubiera evolucionado si no resultase adaptativa? ¿no sería esto también finalismo?

 

Lo más llamativo de la conciencia es que ha presionado a los seres humanos a proyectar una imagen del mundo que puede reflejar la conciencia como un espejo. Ese señalar no puede hacerse por referencia directa, porque el estado de la conciencia es inefable y no puede ser descrito excepto por etiquetas señaladas hipotéticamente. Esta imagen del mundo es la imagen compuesta por símbolos. En palabras de Darwin «Origin of man proved. Metaphysics must flourish». Pero concluye Munz que, una vez comprobado que la consciencia es un producto de la evolución, no se debe caer en la tentación de descartar los símbolos y su conceptualización como mera metafísica.

 

«The science of science is, itself, not a complete science», dice nuestro autor. El papel del filósofo está limitado, pero esto es inevitable. La ciencia no puede ser comprendida sin alguna interpretación filosófica. Por ello hay que desechar las objeciones de Rorty (Rorty hace una crítica al intento de comprender el conocimiento con la metáfora-paradoja del ojo que se ve a sí mismo). La gente que se persuade de que la ciencia es una mera reduplicación de la realidad son prueba viviente de lo mucho que necesitan un supervisor filosófico. Este es un argumento importante el pro de la filosofía de la ciencia, como testaferro del saber científico (algo que ya dije en el primer capítulo de este trabajo).

 

 

Regresemos ahora, al hilo del texto de Munz, a su teoría sobre las ‘embodied theories’ y los ‘disembodied organisms’.  Para que una teoría formulada verbalmente (disembodied organism) sea preferida selectivamente, tiene que obedecer a un número de criterios que no están decretados arbitrariamente por la comunidad lingüística de una tradición cultura, sino que refleja los rasgos ontológicos mínimos del mundo. Si estos criterios son llamados “normas” porque no emergen natural y automáticamente, son “normativos” sólo por cortesía y “por así decirlo”. No obstante, para que sea posible una completa naturalización de la epistemología, tendríamos que poder observar un ser humano y su medio y también observar el output que produce en forma de sentencias sobre el mundo y entonces valorar el primero en términos del último o afirmar que el último es adecuado al primero. Como ya hemos indicado, en los organismos cuya consciencia no va acompañada de un proceso de adquisición y  almacenamiento de conocimiento, tal epistemología naturalizada es suficiente. Pero en los organismos en que el proceso de adquisición y almacenamiento va vía conciencia, tal valoración en términos de relación entre entorno y organismo claramente es imposible, por lo que la epistemología no puede ser un estudio puramente naturalista aunque se debe garantizar que la búsqueda normativa tradicional tiene que ser eliminado de ella.

 

En realidad, ‘disembodied organisms’ parecen recordar a la definición aristotélica de hombre como “animal racional”. En realidad, “animal con lógos”, a diferencia del resto de los animales. Lógos significa más que razón: es, ante todo, lenguaje, en cuanto el lenguaje humano es simbólico y no meramente denotativo, en cuanto expresa una comprensión del mundo. En este sentido, también las cosas poseen lógos en cuanto poseen un orden, una causa, en cuanto responden a una ley. Lógos es también la capacidad humana para percibir ese orden o sentido del mundo, así como de expresarlo. La definición de Aristóteles ya abarca ese lenguaje simbólico, que Munz denomina “tridimensional”, y a la vez enlaza con su otra definición de hombre, que no va separada como si de una polisemia taxonómica se tratara: el animal social. Porque la sociedad humana implícita en la definición aristotélica (la polis) sólo es posible a partir de esa capacidad que es el lógos; es lo que la distingue, en esencia, de las llamadas sociedades animales. Estos ‘disembodied organisms’ de Munz serían, en su conjunto, el producto del lógos humano, pero en cuanto a su rango como especie, y cada una sería el despliegue o plasmación de ese lógos en cada momento espacio temporal o histórico concreto.

 

Lo que Munz pretende aportar es que las concepciones del mundo de los distintos animales están sujetas al espacio y al tiempo, por lo que no desarrollan una ciencia, mientras que las humanas trascienden, gracias a la naturaleza simbólica de su lenguaje, el espacio y el tiempo. Pero quizás la definición de “disembodied organisms” aporta poco y puede llevar a error: el ser humano, y en alguna ocasión así lo reconoce el mismo Munz, está también sujeto al espacio y al tiempo; es más, sostiene que el grado de conocimiento alcanzado sólo podía darse en un momento específico de la evolución.

 

 

Llegados a este punto, conviene hacer un repaso y compendio de todas la