De-Lectio. Revista de filosofía, literatura e historia. ISSN: 2445-0316 
 

 

 
   
 

Juan Carlos Fernández Fernández

Universidad de Granada

 

Qué dice Juan Carlos Fernández sobre los componentes de la vida afectiva

Un texto que sirve como presentación del autor para

la Revista De-Lectio

 

 

 

 

 

Notas agustinianas a La declosión

Juan Carlos Fernández Fernández

 

En este ensayo pretendo ofrecer un conjunto de comentarios inspirados en la filosofía de Agustín de Hipona a algunas de las ideas que Jean-Luc Nancy desarrolla en La declosión (Deconstrucción del cristianismo, I)[1]. No se trata, entonces, de un estudio sistemático de dicha obra, sino, antes bien, de un libre ejercicio que respeta lo que Nancy propone insistentemente en su escrito: una invitación a pensar, donde “pensar” consiste en declosionar lo clausurado o, lo que es lo mismo, una invitación a andar sobre el límite de la metafísica para posibilitar, desde ella, un movimiento más allá de ella. Este “más allá” no es, por supuesto, un más allá metafísico, sino que reclama otro espacio, un “afuera del mundo en plena inmanencia mundana”[2]. Propone así Nancy un espacio para la reflexión ordenado según una trinidad básica: declosionar lo clausurado para “decir, con coraje, lo extraño”[3].

            Una invitación puede aceptarse o rechazarse. Lo propio de ella, si es genuina, es tender una mano que puede ser asumida o desairada sin consecuencia, esto es, mano tendida y mano recibida (o no) desde una libertad plena que a nada obliga. Sin embargo, la invitación de Nancy parece tener un carácter híbrido. Porque, pese a ser una invitación, parece que no puede ser rechazada: desde Nietzsche y Heidegger es imposible desviar la mirada hacia otra cosa que la diferencia ontológica. Y así, si rechazamos la invitación a pensar desde la misma, no haremos más que seguir apuntalando un viejo edificio que no sólo cierra la totalidad dentro de sí, sino que, por eso mismo, impide que haya un afuera de sí. Pero si se acepta la propuesta, entonces comienza la agonía de desvelar un afuera que ya no puede ser el inexistente afuera de la metafísica, sino otra otredad que no podemos vislumbrar.

            Se acepta, entonces, ir en pos del misterio. “El misterio”, que por ahora no es más que un concepto, guarda en sí una delirante significación. Porque de él sabemos y no sabemos a un tiempo. No sabemos qué es, pero sabemos lo que no es (¿reclama siempre el misterio un logos negativo o todo nuestro esfuerzo se cifra en dar cuenta positivamente de él?). En otros términos: el misterio nos está diciendo que no puede ser pensado según las categorías de “lo ente” aún cuando tenga algo que ver con “lo ente”, puesto que ya desde hace tiempo sabemos que “ser” es siempre “ser del ente”. Quizá todo lo que está en juego en el pensamiento contemporáneo es la explicitación de este “del”. Y ello porque no comprendemos qué quiere decir esto, es decir, qué quiere decir una “relación” del ser a los entes o de los entes al ser, habida cuenta de que el ser mismo es epekeina tes ousias.

            En la expresión anterior, tomada del libro VII de la República, se expone concisa y bellamente el reto al que se somete todo genuino pensamiento. Pero quizá ella nos lleve a decir alguna cosa más. En efecto, es sabido que Martin Heidegger volvió una y otra vez a dicha sentencia[4], porque ella podía poner en jaque la coherencia de toda su historia de la filosofía. La historia de la metafísica es para él, la historia de un olvido, justo un no haber considerado ni respetado nunca la diferencia entre el ser y el ente o, lo que es lo mismo, un haber considerado al ser siempre desde el ente: metafísica es así onto-teo-logía. Platón mismo, padre de la metafísica, parecía ser consciente del problema y, como ha sugerido, entre otros, Reale, quizá la diferencia ontológica no era tema para el diá-logo, por cuanto no hay “a través” posible, por cuanto lo propio de la misma podría ser un sencillo “darse”.

            Esto permite preguntar si quizá se ha exagerado la clausura de lo que está clausurado, si en la cerrazón no ha habido ya siempre grietas entre las que clareaba la luz del misterio. De este modo se puede comprender, por ejemplo, la recepción del neoplatonismo por las tradiciones religiosas monoteístas. Plotino habla de un ser absolutamente trascendente: en última instancia, ni el Uno ni el Pensamiento le conciernen y, sin embargo, es fuente de emergencia del mundo, de génesis: ahí esta el Ser que es siempre ser del ente y más allá del ente. El abismo judeo-cristiano así como el abismo islámico entre el Dios y la Criatura son vivos ejemplos de lo mismo. Así pues, todo se jugaba en el “del” desde hace tiempo: pertenecer y no pertenecer, límite y exceso. Y todo a un tiempo o, por lo mismo, en y fuera del tiempo.

            Por todo esto, como quiere Nancy, en el cristianismo podemos encontrar una huella, que, dicho sea, en algún lugar asimila al vestigio agustiniano. La huella no ya de Dios en el mundo, sino la huella de la diferencia en la clausura. Si hay efectivamente una huella, es preciso hacerse una interesante cuestión que Heidegger, precisamente, no puede hacerse. Dijimos que para él metafísica es olvido y, por ende, si hay que buscar la huella, hay que buscarla en lo no pensado. Pero si como nosotros hoy, hubo pensadores que no sólo captaron la diferencia sino que hablaron de ella, ¿cómo es que para ellos no era tan problemática? ¿cuestión de fe? ¿cuestión de dogma? Ni la fe ni el dogma explican lo siguiente: en las construcciones filosóficas de la antigüedad, esas que atendieron al abismo ontológico, hay siempre elementos que funcionan como mediadores, como bisagras que permiten establecer una relación del ser con el ente salvaguardando la otredad del ser.

            Quisiera, en este ensayo, recurrir a algunos de esos conceptos mediadores, con el objetivo de aceptar la invitación de Nancy. Para ello, analizaré en primer lugar un par conceptual que, a mi juicio, expresan de modo diáfano la diferencia ontológica. El primero, la “kénôse” paulina, es analizada por el propio Nancy; el segundo, el concepto “mens”, es uno de los pilares fundamentales de la gnoseología agustiniana, pero también de su ontología, como tendremos ocasión de ver. En segundo lugar, siguiendo también a Nancy, estudiaré la noción “fe”, entendida como elemento “intersticial” o mediador

 

§ 1. Sobre la diferencia ontológica: el acto de Dios como kénôsis y como reflexión

            Si hay una línea temática que, dentro de la metafísica, exponga con claridad la divergencia entre el pensar metafísico mismo y el pensar que declosiona, ese tema no es otro que el de la “creación”, un interés que escapa a lo griego. La cuestión por la creación es especialmente pertinente porque el cristianismo adscribió al ente siempre un ser precario, al filo de la nihilización. Dicha nihilización puede comprenderse en dos sentidos íntimamente ligados. Primeramente, el ser del ente es cercano al nihil por cuanto su subsistencia no le pertenece en modo alguno: su presencia está asegurada por otra cosa que él mismo. En segundo lugar, todo ente depende de un acto absolutamente exterior, de un movimiento que lo trajo al ser precisamente desde la nada. La “creación” es la que asegura la permanencia del ente, y ella pertenece exclusivamente a Dios. Dios, por un lado, crea al ente y, por otro, le permite gratuitamente permanecer.

            Es más, todo ente es, por el mero hecho de ser, uno, bueno, pulchrum, verdadero, pero sólo en la cima del mundo reside la verdadera unidad, la verdadera bondad, la verdadera belleza, la verdadera verdad o, lo que es lo mismo, si el fundamento del ente era para el griego ousía, para el cristianismo, en cambio, este fundamento era descentrado de modo tal que todo acto de ser remitía al Ser no precario, a Dios. Así se configura una onto-teo-logía que no es únicamente transposición de categorías ónticas al ser, sino que exige un poder fundante extramundano. El pensar metafísico ve en la creación “una actividad productora de mundo, dando el asimiento y la garantía de su productor o fundador”[5].

Es fácil ver en esta nihilización de la sustancia una metafísica onto-teo-lógica, ya que, en este proceder, el Ser es comprendido según las categorías de lo ente, categorías que con respecto a Dios son puestas como absolutas. Con todo, es preciso destacar el correlato epistemológico de la onto-teo-logía, tal como hace Heidegger en La doctrina platónica de la verdad. Afirma aquí que la reducción platónica del ser a la Idea y de la Idea al “aspecto” comporta una epistemología que destierra la originaria alétheia por el germen de lo que luego será la verdad como adecuación o corrección. En efecto, al reducir el “aparecer” del ente a su aspecto presente, la teoría del conocimiento de Platón necesita la idea de “corrección de la mirada”. Decir con verdad es mostrar el “aspecto” y el genuino aspecto sólo es “visto” por el intelecto, que capta lo permanente del mismo. Así, la verdad comienza a depender de la subjetividad, un proceso consumado en la reducción del “ser” al “valor” en la filosofía de Nietzsche.

            Ahondando en el problema de la creación en tanto fundación, es posible considerarla según dos conceptos que, al menos aparentemente, se dan como contrarios: la kénôsis y la reflexión. Según Nancy, el concepto paulino, que significa “vaciamiento”, es una viva muestra de un pensar declosionante. El pensar que declosiona emerge dentro de la misma metafísica y especialmente en el cristianismo pues, según ya hemos visto, ahí “se agrava la onticidad del ente por la producción de un Ser archi-presente y eficiente”[6]. Y declosiona ahí como en ningún otro lugar porque “la metafísica, en realidad, se deconstruye constitutivamente, y, deconstruyéndose, declosiona en ella tanto la presencia como la certidumbre del mundo fundado en la razón. Libra en sí misma siempre nuevamente la epekeina tès ousias, el “más allá del ente”[7]. Decir del acto creador que es kénôsis es un salir de la metafísica, puesto que esta categoría expulsa toda ontología[8]. La expulsión se produce de este modo: el “vaciamiento” señala un vacío ontológico que no está fuera del mundo, sino que está abierto en él como “apertura diversificante del aparecer”[9]. En otras palabras: el mundo se da como lo “abierto” como algo dado (donado) y vivido y ninguno de estos dos aspectos remiten a una “fundación” (por supuesto, ni objetiva ni subjetiva) sino que dicha apertura acontece sin un desde o, si se quiere, la “apertureidad” de la apertura se sustrae absolutamente.


 

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[1] Nancy, Jean-Luc (2005), La declosión (Deconstrucción del cristianismo, I), Buenos Aires: Ediciones La Cebra, 2008.

[2] Nancy (2005), p. 15.

[3] Nancy (2005), p. 127.

[4] Se puede consultar a este respecto La doctrina platónica de la verdad y De la esencia de la verdad

[5] Nancy (2005), p. 107.

[6] Nancy (2005), p. 16.

[7] Nancy (2005), p. 17.

[8] Nancy (2005), p. 109.

[9] Nancy (2005), p. 106.

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 
 
 
     
     
 
 

 

 

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